La Boétie y el Perú. El enigma de la sumisión

Escrito Por: Hugo Neira 198 veces - May• 01•21

Una de estas mañanas, un amigo periodista escribe: «el cambio de rumbo en Argentina de los Kirchner a Macri (…), el inevitable desenlace en Venezuela con un Maduro que deberá solicitar asilo, corroboran las reflexiones que hace más de cuatro siglos y medio formuló Étienne de La Boétie en su ‘Discurso sobre la servidumbre voluntaria». Y un tanto en serio y otro tanto tomándome el pelo, propone que interprete la variante limeña, un «La Boétie nativo, ilustrado, con esquina y al mismo tiempo cosmopolita, criollo pero incapaz de criolladas (el primer nombre que me viene a la cabeza es el de Hugo Neira; ojalá acepte el reto)». El periodista es Uri Ben Schmuel («Servidumbre voluntaria», diario Expreso, 25.02.2016). Sí, amigo, de ese enigma nos vamos a ocupar. Pero va a ser un viaje largo, muy largo.

Introducción

Es frecuente en América Latina las referencias tanto filosóficas como políticas a Aristóteles, “toda polis es, en alguna manera, una comunidad”. Y a Rousseau, padre espiritual de nuestros Libertadores. “El hombre nace libre, y por todas partes lleva puesto los grilletes”. La traducción al castellano suele apelar a eufemismos. En francés Rousseau dijo: “et partout il est dans les fers”. Los fierros eran grilletes que se les ponía a los prisioneros comunes. Es escaso, en cambio, el uso de Étienne de La Boétie, como si la ‘tiranía del uno’, no nos hubiese sido frecuente en el curso de los dos últimos dos siglos. Creo que nos concierne: “¿Cómo es posible que tantos hombres, tantos pueblos y ciudades, tantas naciones soporten a un tirano solitario?” ¿Un millón de hombres no se protegen de uno solo? Pasa el tiempo, y tarda en construirse la nación, el Estado moderno. Para ser sincero, en los años en que fui marxista, no me interesó de La Boétie. Después, sí.

Ahora bien, el lugar común es sostener que la política ha oscilado entre dictaduras (civiles y militares) y gobiernos democráticos. Nos olvidamos, sin embargo, que muchos tiranos modernos han sido elegidos por un despotismo popular que ignora su nombre. Claramente, muchos tiranos han sido populares y amados por las multitudes. La hipótesis de este trabajo es que debemos incorporar en el Olimpo de los grandes luchadores por la libertad al casi desconocido E. de La Boétie. Por su lamentable actualidad. 

Se dice que todo pensador cabe en una sola frase. He aquí la idea fuerte de La Boétie. ¿Cómo es que los hombres consientan en servir al tirano y en obedecerlo?

Uno de los mejores lectores de La Boétie dice que había planteado un enigma. Sin duda alguna. Pero hay otro enigma, por qué solo en sus postrimerías, el siglo XX redescubre el Discurso sobre la servidumbre voluntaria (¿?). Hoy texto capital. Sin embargo, no está en Huisman, curiosamente, americano y autor de una muy completa Historia de los filósofos ilustrada por los textos  (traducida desde el 2000). Sin duda, texto de consulta indiscutible, pero sin La Boétie. Cómo si no hubiera habido tiranos carismáticos en el siglo XX y en el XXI¡! Tampoco en la obra de los españoles Juan Botella, Carlos Cañeque y Eduardo Gonzalo, El pensamiento político en sus textos. De Platón a Marx, dicen. Muy bien, pero no está La Boétie. Acaso ayudaría a los españoles en sus intentos de comprender la popularidad del caudillo Francisco Franco hasta la hora misma de su muerte. Era entonces —el que escribe— residente en la Casa Velázquez de Madrid, y he visto a los españoles hacer cola y llorar ante los restos mortales de Franco, y unos cuantos meses después, enterrar el franquismo político tras un referéndum, el 6 de diciembre de 1975. Así son los pueblos y la historia. Plenos de ambigüedades. Quieren ser libres, y sin embargo, no solo un líder sino un jefe, un chef, o adalid, guía, caudillo, jeque, emir, jerarca, capistoste, mandamás.

Hablando en claro, los motivos para haber puesto a La Boétie en el purgatorio de los pensadores no celebrados pueden ser otros, menos confesables. “El Discurso” se distancia de los consabidos ataques al poder del tirano. Hasta los griegos mismos pensaron que la dominación viene de arriba. Con La Boétie, “la dominación viene de abajo” (A. Garroux, Dictionnaire des Œuvres Politiques). Según Strauss, tuvieron los antiguos griegos una teoría sobre el Tirano. De lo que carece la modernidad. Pues bien, de ese enigma nos vamos a ocupar.

No sin dejar de decir lo siguiente. No he mencionado las ciencias políticas latinoamericanas. No vale la pena, ni aparece. Y menos en el Perú. Sin embargo, en un libro de coyuntura sobre la caída de Fujimori, en El mal peruano, se inserta  “la servidumbre voluntaria” como dispositivo teórico. A más de veinte años de ese escrito, no creo que el fujimorismo sea el único caso peruano de fascinación e identificación con el amo. En la Europa de hoy, está de moda.

La Boétie, casi instintivamente, me ha interesado desde hace veinte años. He visto obras de teatro en las que La Boétie discute con Montaigne sobre los retardos de su edición. He visitado la casa donde nace, bien guardada hoy por la municipalidad de Sarlat y materia de visitas turísticas. Me hizo pensar en la casa de campo de Maquiavelo, en San Casciano, no lejos de Florencia, adonde los Médicis le tenían prohibido que pusiese un pie. En cuanto al exilio de La Boétie no lo tuvo físicamente, pero sí un gran silencio, una pista para entender, acaso no mucho el texto, pero sí el contexto. El de los primeros intelectuales, otro tema que me importa. Los gustos de cada tiempo y las trampas de la fe. Y un tipo de ciencias políticas que no ama la problemática, ni ayer ni hoy, del tirano popular y populoso.

La Boétie. La servidumbre voluntaria

El análisis y el contenido de la “La servidumbre» nos obliga a un viaje por varias dimensiones. Una estación es el Renacimiento. Otra, La Boétie como pensador político. Y solo después de esas dos estaciones, la categoría de la sumisión propia a los tiempos modernos, del XVI hacia adelante, y en nuestro caso, para comprender, en el sentido de Max Weber, la historia del Perú, “el tejido despótico” es concepto que podemos aplicar a la herencia de las pautas culturales coloniales que se hicieron, por la vía de las costumbres, lo que no podían ser, republicanas. (Una de nuestras principales hipótesis). Solo después de eso, a las turbulencias de los siglos XIX y XX. 

Un joven humanista, tan lejano y tan cercano

Hay un par de cosas que fascinan en el caso de Étienne de La Boétie, un joven renacentista en la orilla de los tiempos modernos y cuya obra libre, siguiendo los canones literarios más exigentes, combina lecturas, amistad y libertad, como si ya estuvieran en tiempos más humanos y tolerantes. Confiaba en la amistad y que las ideas podían cambiar la suerte de las sociedades. Un joven humanista que se preparaba en Orleans a llegar a la licenciatura, y en consecuencia, al ingreso al Parlamento de Burdeos. No hay que confundirse, Parlamento en el Antiguo Régimen francés, quería decir algo como Corte de Justicia. La Boétie: hábitos de renacentista, discurso bien hilvanado, referencias a los clásicos, a Cicerón, y en todo esto, la amistad con Montaigne y una vida extremadamente breve. Muere a los 33 años (como Mariátegui, y por la misma enfermedad). La muy frecuente tuberculosis. Como sabemos, confía lo que llama su “biblioteca”, y le encarga de editarlo, a Montaigne. Hay un culto a la amistad que no se toman el trabajo de explicar: “Par ce que c’estoit luy, par ce que c’estoit moy” (Montaigne). “Porque era él, porque era yo”.

El otro aspecto que no podemos dejar de lado es el azar de fechas y geografías. El discurso se escribe hacia 1548. Nunca pasó a la España de Carlos V y menos a las Indias. Esos años son los de la infancia del joven Gómez Suárez de Figueroa que vive en el Cusco, más tarde conocido como Garcilaso de la Vega, los años en que ve los últimos rituales del mundo incaico ya sin incas, las ceremonias del huaracu, la llegada de los primeros asnos y cabras y gallinas, y ante el asombrado muchacho, hijo de un conquistador y de una noble india, los llantos de los abuelos maternos y el desplante de los nuevos amos. No digo que se haya inspirado, no digo que tengan algo en común, salvo el azar de la historia. Ahora, en el siglo XXI, nos inclinamos sobre las hojas de un manuscrito de un joven que tenía a lo más 17 años, un estudiante de la universidad de Orleans, que escribe un ensayo para “el honor de la libertad”, en un país, distante, el Perú, cuya historia merece que se le pregunte en los mismos términos que los del bachiller renacentista: “Dios mío, ¿qué desgracia es esta, cómo se llama a este vicio?¿Que un número infinito de personas no puedan sino obedecer, sino servir, y no ser gobernados sino tiranizados?” La cuestión de La Boétie es extensa, cubre la existencia entera de los sumisos. “¿Sufrir las pillerías, las brutalidades, la crueldad no de un ejército, y no en un campo de batalla contra un bárbaro, ante el cual no queda sino defenderse a sangre y fuego, sino, ante uno solo?”

La Boétie plantea el debate de una aberración política. Bajo el tirano, la servidumbre de los pueblos. Bien mirado, y de un modo general, se ocupa de eso que no toca Aristóteles, ni Rousseau. No quién manda o debe mandar, sino por qué los hombres obedecen. Pero no nos confundamos. Ningún tratado de ciencia política de nuestros días toma a La Boétie como un rebelde o un revolucionario. “De cara a las monarquías de su tiempo, muchas veces tentados por el vértigo de la tiranía, el ensayo de La Boétie no es un grito revolucionario y menos un llamado a la democracia. Siempre fue un legalista. No pone ni un momento en cuestión la idea de la monarquía” (Goyard-Fabre). El “Discurso” no discute la institucionalidad del Príncipe –que no es el tirano– y tampoco la institucionalidad del pueblo. Estamos muy cerca de la idea de soberanía y de ciudadanía. Goyard-Fabre concluye: “La Boétie está entre dos mundos, y es el primero de los Modernos”.

Esos dos mundos son sucesivos, en Europa Renacimiento y Tiempos Modernos. En nosotros, en este continente, “los tiempos” en cambio se establecen y no desaparecen del todo en Perú posincaico, en donde lo arcaico se vuelve subterráneo y pervive, mientras por encima se tejen otras formas de vida, que a su vez son parasitadas por la historia que nunca deja de ser pasado. La Boétie tiene entonces un valor singular para nosotros, extremo-occidentales como nos llamó Octavio Paz. Si en Europa se actualiza, es porque han vivido los episodios políticos personalistas del fascismo en el siglo XX. Y los modernos han sido no solo testigos sino víctimas de esa eventualidad. En muchos casos han visto al líder y tirano aceptado entusiastamente por el pueblo. Franco y España. Anteriormente, la Italia fascista de Mussolini. El caso contundente es el de la Alemania nazi en los años treinta. Sendos regímenes no nacieron de un golpe de Estado sino de las urnas. De algo más que un proceso electoral, de una adhesión emocional dispuesta al sacrificio y a la violencia con el rival, vuelto enemigo. La Boétie fue inactual para su tiempo. No para el nuestro. Hoy, en el siglo XXI, renacen en Europa los movimientos emocionales antimodernos, los populismos de derechas, la xenofobia. En nuestras sociedades, nunca se fueron.

Y mi pregunta, entonces, es la siguiente: Lo que en el viejo mundo fue un accidente, en nuestra historia política y mental, ¿no es la excepción sino la regla?

En Europa de los tiempos modernos, con frecuencia el tirano desplazaba al monarca, y en el siglo XX los Estados totalitarios del partido único desplazan al Estado de Derecho. Entre nosotros se alternan los periodos legales e ilegales, las dictaduras y las democracias. Y además, este hecho difícil de admitir pero certero: ¿el tirano es la consecuencia del amor popular? Hugo Chávez fue popular. Y lo mismo Fidel Castro hasta nuestros días. Por eso nos interesa La Boétie. O debe interesarnos. Por su inmersión en un tipo de sistema de poder que privatiza el poder. ¡Y el deseo del pueblo! Temas extremadamente delicados, como por ejemplo la personalización del poder —la Turquía de Erdogan, la Rusia de Putin— propios a tiempos turbulentos. Los del inicio de los Tiempos Modernos y los nuestros¡!

Entre 1530 y 1563, el tiempo de Étienne de La Boétie, de un Montaigne que retarda hasta 1580 la publicación de sus ensayos —y la de la obra de su amigo— es el tiempo de la masacre de los anabaptistas en Munster, años en que los últimos incas se replegaban sobre Vilcabamba, la Reforma protestante triunfaba en Ginebra, ejecutaban en Inglaterra a Ana Bolena, Enrique VIII era excomulgado, se creaba la Inquisición. La institución de los cristianos de Calvino es de 1545. Si los turcos habían tomado Hungría, Pizarro andaba por los Andes.1 Erasmo había dicho que eran tiempos difíciles, “donde hablar o callar era riesgoso”. Se explica por qué Montaigne no publica de inmediato el “Discurso”. Además, había ocurrido algo que resultaba muy incómodo para el exfuncionario que era el retirado Montaigne. Los luteranos se habían apoderado del texto de La Boétie, y lo habían publicado por su cuenta propia. A esto elude el autor de los Ensayos, publicado “con malas intenciones”. El humanista trata de eludir los fanáticos de ambos lados durante las “guerras de religión”. Se entiende también el desinterés por La Boétie. En su tiempo lo que interesaba es si el rey era católico o toleraba a los protestantes. Su siglo, es el XX, y me temo, nuestro tiempo.

¿El misterio de la sumisión implica nuestro pasado milenario?

La historia del Perú por entero –colonial, republicana y contemporánea, se enfrenta a esta cuestión: ¿por qué se obedece a tiranos?

En otros libros míos he tratado del poder incaico, sin las indulgencias habituales. Pero en este caso, lo excluyo. Muchos olvidan que el repertorio de imperios trata la temática de las grandes civilizaciones agrarias y no la de naciones modernas e industriales. Roma antigua y China antigua pertenecen a esa primera categoría. También los egipcios, los asirios, los persas, el intento de Alejandro Magno, y Bizancio, los califatos musulmanes, Gengis Kan. Y por cierto, esas dos  grandes  civilizaciones  agrarias,  una   en  la zona alta de México, desde los mayas, toltecas y aztecas; y la otra en los Andes, anteriores a la Conquista, Y siendo culturas costeñas o andinas, de alguna manera culminaron en la dominación inca. Muchas de las que preceden a los sinchis del Cusco eran también teogonías. Cabe recordar que el concepto de sumisión voluntaria lo usa Étienne de la Boétie para una aberración del poder legítimo, en el XVI. Es decir, ya en los tiempos modernos. En las grandes sociedades agrarias señaladas, en particular en el Asia, el concepto de la unión de las poblaciones en torno a un poder central no era una regresión sino un paso avanzado. He estudiado el vocabulario político de civilizaciones como las de la antigua China y la India. En la primera, el concepto de li —razón, norma, sentido— llevaba a la obediencia. El vocablo zhengtong equivale a nuestra idea de legitimidad. En los hindúes la idea del dharma, se puede traducir como el sinónimo de el orden y la ley.

Por lo demás, las dos grandes civilizaciones asiáticas y agrarias eran sociedades donde el poder se asentaba como un nexo con lo divino. En India, con los dioses y los libros del Veda. En China el Emperador era un representante de lo sacro. Del cielo. El Inca cusqueño era un ser sagrado, de ahí el escándalo de la captura en Cajamarca. Triple ofensa, captura de un hombre sagrado, un jefe de Estado, una autoridad legítima. Pero desde el XVI, comienza a haber otra manera de concebir el poder. El orden político que viene de los problemas de los propios hombres. Por lo tanto, la cuestión de la servidumbre voluntaria es propia para el XVI hacia adelante. Es un tema en parte colonial, donde se forma, a mi criterio, “el tejido despótico”. Concepto útil para intentar comprender el siglo XIX de los caudillos, y el XX, de las tiranías de las oligarquías y la tentación de líderes carismáticos. Una dinámica del poder interno, que no ha concluido. De la colonia a la república, vinculos familiares, casonas, cogollos, argollas, hacia dentro. Hacia fuera, lo carismático, el clan emocional, el sectarismo. Y luego, no la política sino la guerra social y religiosa. Desde siempre hemos judicializado al rival, al que no se considera tal, sino el enemigo. Cuántas veces se ha repetido en nuestra historia no solo la muerte de Atahualpa, sino el asesinato de Pizarro. Me tienta decir que tenemos uno no historia. Un tiempo circular. Y cada partido o movimiento tiene su Caín. Por eso, nadie ha triunfado del todo.

Del tejido despótico. Colonial, republicano y actual

Para llegar a la modernidad política hay un primer obstáculo. El de la desigualdad del Esclavo ante el Amo, del que tiene y del que no tiene. Es la idea de la equidad del ciudadano, la igualdad del desigual, del pobre, del otro, que funda el derecho abstracto de la igualdad de derechos. ¿Cómo puede ser esto viable en sociedades que siguen siendo abierta o tácitamente, jerárquicas? Como es el caso del Perú poscolonial.

A Marx, esa igualdad de orden jurídico le parecía no solo incompleta sino falsa. El hombre real, su vida cotidiana dependía de la división del trabajo y con ella se instalaba, en la sociedad industrial, la explotación del asalariado, la plusvalía. El sujeto social de Marx se define por su rol en el sistema de producción. El trabajo es una de las alienaciones, como lo es el Estado, la política misma.2

La segunda gran cuestión —sin la cual no hay sustento a ningún gesto democrático— supone la distinción de los individuos de su comunidad. El derecho moderno no puede realizarse si no se cuenta con individuos concretos que sean responsables al margen de familia, grupo étnico, provincia o región. ¿Qué pasa, entonces, en sociedades donde la producción de sujetos o seres humanos no es acompañada por la producción de individuos autónomos? Es nuestro caso republicano. O mal llamado republicano. Hay unas ciencias políticas que ya han señalado esa paradoja, masas de ciudadanos de segunda clase (Sinesio López). O súbditos (Eduardo Dargent). El error consiste en creer que si tenemos ciudadanos, vale decir, votantes, ya tenemos individuos. Y sin embargo sabemos que no es así desde los días en que los terratenientes llevaban a sus peones a votar. No nos hemos construido como una nación que tuvo primero individuos, vale decir, propietarios autónomos, y luego votantes, sino al revés.

Lo que nace en la América del norte es un orden hasta ese día desconocido, con una religión laica, una concepción de la historia sin pasado, vuelta hacia el porvenir y una nación de inmigrantes que se funda en el voluntario desarraigo y en la adquisición, a la vez, de la propiedad y de la libertad. Huntington reconoce que mientras otras naciones se organizaron en torno a orígenes étnicos, a una lengua o a una cultura, la nación americana nació de un pacto político, constitucional. Como lo demostró Tocqueville, el fundamento de ese pacto es la negación de casi toda forma de jerarquía. Los individuos (incluso cuando eran coloniales) precedieron a los ciudadanos.

La civilización latinoamericana siguió otra deriva. No es suficiente decir que nació del acto conquistador. Arrancó ligada a la Contrarreforma. Fue un mundo tomista, con visión del mundo que establece y no combate el principio jerárquico. Y lo que llamamos caritativamente Virreinato o Colonia es la institucionalización del Estado patrimonial, el principio de adhesión a la fe que es oficial y vivida como una concepción absoluta. Otras diferencias son llamativas. Las elites coloniales en el norte gozaron de autonomía administrativa, lo que las prepara más tarde para autogobernarse. Las américas hispánicas no reprodujeron el cuadro de vida peninsular a la vez que vivieron experiencias multiculturales ante una masa de población india o negra que superaba en número a los blancos, y que marcan culturalmente a esos mismos blancos, que pronto prefieren llamarse criollos. Esa América hispanizante entra en rebelión a despecho. La independencia, según Octavio Paz, es el resultado de una desagregación. También Paz ha explicado las diferencias entre una revuelta, una rebelión y una revolución. Deberiamos frecuentar un poco más su lectura. México se nos parece, con la ventaja que reconocen sus particulares modalidades de pensar y vivir. Nosotros no. Nos damos cuenta de nuestros errores pero nunca los confesamos. Nuestra solución es buscar chivos expiatorios. Siempre el “otro” tiene la culpa. Es cómodo y a la vez ligero. Evita sin duda el estrés de decir las verdades, pero no nos saca del horror de lo mismo. Platón se hubiera asombrado, nos encanta la caverna. Tiene una sola virtud, se come estupendamente.

Pero volvamos a nuestros grandes problemas. Uno de ellos es el ciudadano, un producto complejo en la vida peruana, se demora en ser algo corriente. El individuo sociológicamente hablando, parece una situación clara y evidente, pero no lo es. Viene del latín, individuus. “Quiere decir organismo vivo que goza de autonomía”. ¿La tenemos? (Cf. ¿Qué es Política en el siglo XXI?, Hugo Neira, 2018, p. 187.) Lo que llega en el tiempo republicano es el pueblo, la multitud,  como  dice  Basadre.  O  sea,  las  muchedumbres con líderes y conductores en el XIX peruano, no faltaron. Salaverry o Castilla reunían pobladas enteras. Y las primeras manifestaciones de eso que luego Mariátegui llamaría el demos, no aparece con los apristas sino anteriormente, con la inmensa turba que reunía Piérola, en la Lima finisecular. El Califa. La cuestión es otra. ¿Cuándo un individuo se vuelve ciudadano? Pues bien, en Perú, los ciudadanos masivos solo comienzan a existir a partir de 1931. Hasta entonces, el voto electoral se hacía en mesas departamentales, para unos cuantos. (Véase H. Neira, El Águila y el Cóndor, México y Perú, tomo II,»Civilismo, los procesos electorales»).En cuanto a que se integren a la obtención de derechos y a su vez de deberes, el proceso ha sido larguísimo. Es casi la historia contemporánea peruana. No se ha producido el momento que diría Rousseau, cuando la voluntad particular va a reunirse con la voluntad general (Contrato, 1, I, 6, III). ¿Cómo puede haberla si no hay legalidad o se la deja de lado alegremente, como en el curso de casi todo el siglo que acaba de concluir? La ley produce el ciudadano, no al revés. Y si el Poder Judicial nos da vergüenza, del otro lado, desde los gobernados, el peruano actual no es precisamente un modelo de cumplida tributación fiscal. En el 2018, ha subido al 16% del PBI. Pero, por una parte, se halla debajo de la media tributaria de otras naciones latinoamericanas. Y por otra parte, la sociedad peruana actual tiene pobres pero son acaso un 20%. Y han emergido nuevas capas de no pobres. Han salido de la miseria pero no cotizan. La choledad emergente desprecia a los que se quedaron fuera de la informalidad que se enriquece. ¿Ciudadanos?

Se entiende por qué insisto en los “tejidos despóticos”. El proceso civilizatorio nuestro ha conducido a un tipo de sociedad más bien jerárquica que igualitaria. Ahora bien, si asumimos esa condición, la presencia de mitos y creencias que secularmente nos habitan, podremos comprender cómo se genera la “servidumbre voluntaria”. Hay naciones más pobres que nosotros, pero profundamente democráticas. En el sentido de Tocqueville, “una manera de vivir”. Diría Costa Rica. Diría Uruguay. Estamos comprobando, con lo que tenemos ante los ojos, que la riqueza de las naciones no vuelve necesariamente más solidarios a los pueblos. Y por la competitividad en la economía, entre emergentes, más enfrenta que vincula. Entonces, la democracia no viene a ser sino una forma de regulación de la competitividad política. Siempre es una novedad, y viene a oponerse a las formas autóctonas de poder, de donde provienen formas de autoridad y legitimidad que tienen sus propios códigos.

En Europa, precede a las sociedades democráticas el Antiguo Régimen. Pudo ser nuestro periodo colonial. En el Medio Oriente, sultanatos, emiratos. Aquí, no hay minaretes pero hay caciquismo provincial, caudillismo presidencial y liderato mesiánico. Basadre por algo llamó a este caso singularmente peruano, el «sultanismo». En ninguno de estos casos se reconoce el valor de los individuos. En esas tres formas de dominación —la aldea, la región y la capital— lo frecuente es que se combinan, y de alguna manera se confunde política y religiosidad. Pero no como religión sino como dogma y secta. Así en la izquierda como en la derecha. Una metafísica de sustitución, en el mejor de los casos, para los de arriba o los de abajo.  Rara vez se ocupa del bien común y la nación. Pero ese tema, un vacío, lo he explicado en otros trabajos, la ausencia de la nación, lo cual explica la sociedad fragmentada y atomizada de estos días.   

Es difícil definir la formación psicosocial de la identidad en una sociedad como la peruana, donde no hay una cultura sino varias, yuxtapuestas en el tiempo. ¿Qué nos forma? Se puede distinguir sistemas de cultura coexistentes, cada uno formado en principios filosóficos o en sapiencias populares diferentes. Y también fuertes y arraigados prejuicios. Hay una cultura indígena o poscolonial con sus principios estéticos, éticos y de organización social, como sabemos, tras el quechua, el aimara, sin contar los dialectos amazónicos, y las danzas etnopopulares, las costumbres, las creencias. Hay una cultura española-criolla, y no me refiero solamente a la plaza, iglesia, trazo urbano, animales y plantas adoptados, sino en el orden mental, esencialmente tomista, con un orden jerárquico de valores y de organización de la sociedad. Un tercer sistema vino a encaramarse a los otros en el siglo XIX, tomando en parte la influencia francesa e inglesa, algo de liberalismo, aunque nunca hubo secularización de la religión. Ni la ciencia positiva ni el comercio internacional fueron una pasión republicana. Un cuarto, solo se suele contar las Américas negras (el Caribe, Colombia, Ecuador, Brasil), pero también hubo esclavos negros en el Perú de las plantaciones de algodón y azúcar, y en los servicios domésticos de las grandes casonas y en gremios enteros. Lima  tuvo más población afroperuana que criollos y mestizos. Quién reveló esa realidad no fue un historiador ni un antropólogo, sino Chabuca Granda. La flor de la canela era mujer que removía la vereda limeña “a ritmo de su cadera”.

Un quinto y sexto sistema cultural se expande en el siglo XX, en el que pueden reconocerse una cultura marxista y luego, los valores del capitalismo. Siempre sectariamente, el fin de siglo XX y los dos últimos decenios añaden la globalización, sus admiradores y detractores. Todo esto sin olvidar el impacto de los descendientes de chinos y japoneses. A lo que voy, un rápido vistazo a estas sucesivas “culturas” indicará que pocas incitan a ser libres. Y rara vez se invita a la tabula rasa, acaso González Prada. La cultura, y en consecuencia la cultura política, tiende a la reproducción y no a la ruptura. No rompe, acomoda. La matriz cultural peruana que viene de la colonia las reúne y enfrenta.

A diferencia de las sociedades occidentales que asentaron en América del norte, que Tocqueville observó, no cuenta el individuo aislado, cuenta el hombre dentro de una red, una corporación, unas comunidades, una villa, una región. Desde el XVI a la fecha. Cada individuo está unido a un tejido de seres vivos, y en algunos casos, a sus ancestros, caciques o criollos nobles, e incluso en nuestros dias, a las redes de relaciones sociales. No hay sino que ver las páginas sociales de los grandes diarios. Rara vez se ve a alguien que no sea blanco. Uno zambo por ahí, o un cholo, gracias a que sea artista, o deportista excepcional. La tecnología digital ha empoderado las distancias sociales¡! Desde el nuevo deporte del agravio anónimo.

En fin, este universo marcado por la importancia del nexo social entre los hombres (y mujeres) es un mundo de oposiciones y antagonismos no solo de clase, sino de rivalidades entre grupos cercanos etnosociales que no se aprecian. Una paradoja de ese mundo de tejidos sociales es su relación con el poder. Tienden a escapar al poder estatal. Tienden a controlarlo, o en su defecto, a impedir que se establezca del todo. No somos los únicos, los peruanos, en búsqueda de ese deseo de orfandad, es algo que se ha desarrollado también en México. Roger Bartra habla “de las culturas líquidas en la tierra baldía’ (2008). Pero nuestro caso es más grave. Nunca tuvimos un PRI. El Perú se desarrolló sin ningún Leviatán del Absolutismo. Llegó al mercado a inicios del XIX, pero sin república ni contrato social. Y espera ahora que la globalización lo libre de cualquier intento de ley nacional. El tsunami de la globalización llega cuando el edificio de la nación no estaba todavía levantado. El siglo XIX fue una prolongada siesta criolla. El XXI, es Babel. Sí, el del Génesis 11, “el lugar en donde no se habla la misma lengua”.

Si todo esto es cierto, nos hallamos ante una evolución diametralmente opuesta a la seguida por las naciones occidentales. Éstas, para llegar a la modernidad política, perdieron el sentido de la comunidad y, casi, del autogobierno (salvo en algún aislado cantón suizo). El proyecto histórico de la modernidad occidental establece el universalismo de la razón sobre los particularismos. En otros procesos históricos, el Estado moderno universalizó los derechos hasta en las comarcas más alejadas. El progreso fue de lo general contra lo local, es decir, contra lenguas o costumbres o religiones, consideradas subsidiarias. Así surgieron los individuos autosuficientes, cuando se marchitaron las diferencias culturales, los particularismos. Ese camino llevó al ciudadano moderno, disciplinado, dueño de sus actos; también llevó a un mundo de solitarios, al egoísmo, al narcisismo, y por la imposición de responsabilidades asumidas aisladamente, a la neurosis. Por algo Freud viene de una Viena muy libre y cosmopolita. ¿O es que todo el planeta, en particular las megaciudades, son otras tantas Vienas? Pero de la crisis y ventajas del individualismo contemporáneo tratamos más adelante.

El ingreso a la modernidad política de las civilizaciones no completamente occidentales (que es nuestro caso) es probable que no siga el mismo rumbo. Algunos esperan que el mercado y las libertades tanto políticas como económicas produzcan, entre nosotros, modernidades semejantes a las más avanzadas del mundo. ¿Esperar qué? ¿Que aparezcan los individuos, por ejemplo, fundamento de la responsabilidad en el esquema democrático clásico de Rousseau a Tocqueville? ¿O que disminuya el peso tradicional de las creencias religiosas? A lo que hay que prepararse es que ocurra lo contrario. Que las culturas vernáculas se afiancen más, ante el peligro de ser devoradas por la globalización. Y que el sentimiento de lo religioso, sea cual fuese la religión, sirva de protección ante una modernidad que es la tolerancia de los que no creen ya en nada. América Latina asiste al esplendor del consumo de las naciones ricas pero ciertos comportamientos de esa humanidad del “eterno presente” del que ha hablado el filósofo Kojève, y que prefigura el género de vida propio del Estado poshistórico, satisfecho, y del retorno del hombre a la animalidad, francamente, producen inquietud y por momentos, no son una utopía sino una contrautopía. Un mundo deshumanizado y aterrador. 

Reparos éticos es una cosa, cambios políticos inevitables es otra. No estoy diciendo que la evolución de la parte inmensa de la humanidad que no pertenece a la civilización occidental está condenada a no entrar a la modernidad política. Estoy diciendo una cosa bastante distinta. Las condiciones históricas de la producción de la modernidad son diferentes, y darán Estados democráticos, pero no forzosamente. ¿Qué pueden tener, sin embargo, los Estados viejos y los nuevos, que haga unos y otros democráticos? Una sola cosa en común, ciudadanos y el poder coercitivo de la ley.

Las naciones llegadas a la democracia en el siglo XXI provienen de la complejidad y de la heterogeneidad. En el Perú histórico, de alguna manera, el antiguo régimen no es un tajo con la colonia y república en materia de mentalidades, comportamientos sociales y respetos jerárquicos que llevaban siglos de experiencia. Sobrevivió y fue mitigado por la modernidad, sin desaparecer del todo. Fingieron y se acomodaron a los nuevos tiempos llamados republicanos, lo dice claramente, la profesora francesa Demélas. “La vida social en América andina se fundaba en una densa red de lazos verticales y horizontales, y en constantes negociaciones entre los opuestos intereses de individuos y de grupos no obstante aliados”. No se trata del conflicto entre criollos o peninsulares, ni de blancos españoles antes zambos y castas, la relación fue mucho más compleja. Mucho más barroca. Cada casona tenía sus negros y sus cholos, y los indígenas que les proveían de mano de obra para minas y haciendas. No habla del virreinato sino de la poscolonia (Cf. La invención política, Bolivia, Ecuador, Perú, Marie-Danielle Demélas, 2003.) Después de la emancipación, no tuvieron las clases dominantes republicanas ni apogeos pero tampoco decadencias, ni agonías extremas ni exaltaciones expansivas o imperiales, guardaron todo, lo reacomodaron, la primavera y el invierno de las fases culturales. No vivieron sobre un sentido sino sobre varios. No rompieron casi con nada, acumularon. Así, para las formas políticas, serán en consecuencia sociedades a la vez modernas y un tanto antiguas. Guardarán del pasado la lealtad de los grupos, y a la vez, poco a poco, la conquista de la libertad de los individuos. Cielo e infierno.

Por un lado o por el otro, todo nos conduce a la Ley, al contrato social. La sola garantía en sociedades criadas bajo principios jerárquicos. ¿Aquí acabaremos con la interminable fijación despótica? ¿Un contrato que no venga de los dioses, ni de los líderes, sino de los parlamentos, los ciudadanos, la urbe? De la sociedad que establezca por sí y ante sí su propia racionalidad. La democracia no es sino, después de todo —decía Castoriadis— la forma de la autoadministración. La primera modalidad de convivencia humana que no se funda en forma alguna de trascendencia, puesto que todos sabemos que la ley viene de otros seres humanos. Y que, en consecuencia, puede ser constantemente corregida. Esa incompletud, esa debilidad, es su paradójica fuerza.  No siempre es soportable. Los grandes pensadores y gran parte de los literatos se fueron del Perú, pero eso es otra historia. La errancia de la inteligencia.

Difícil, por lo tanto, la tarea pedagógica de explicar el papel de la libertad personal después que generaciones de peruanos han sido criados en las certezas dogmáticas del poder eclesiástico católico, luego con maestrías inobjetables de catedráticos marxistas, luego en la tiranía amable y optimista de banqueros nacionales e internacionales. Es decir, de sucesivos determinismos que dejan poco espacio a la obra de los individuos y menos aún a la creatividad inesperada de sociedades que se autoinventan. Varios siglos de pensamiento reaccionario. ¿Y hoy les decimos, salgan de la caverna?

Piensen por su cuenta. Invéntense cada uno. No pierdan de vista la amistad y la solidaridad. Es mucho, al parecer. Es demasiado nuevo. Los más cultos, los más zahoríes, van a descubrir que todo eso puede legítimamente provenir de un pedido previo del filósofo E. Kant. “La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!” La transmodernidad de nuestro tiempo no es sino la continuidad de la lucha por la libertad del pensamiento, por otros medios. A la imprenta se ha sumado lo visual. Tanto mejor. Pero no es distinta. El enemigo sigue siendo la superstición, los sectarismos, la pereza mental. No somos sino un Condorcet con computadora. Y en especial la deliberada ignorancia. “Las doctas tinieblas”.

Para el tema que seguimos abordando —la tentación de una tiranía acompañada o no por la servidumbre voluntaria en el XIX— es preciso un cuadro previo y sinóptico de la vida republicana. Después de la partida de los Libertadores y en la era de caudillos.

Siglo XIX e inicios del XX. La sociabilidad plebeya en la vida criolla y urbana

La definición de la forma de gobierno en Perú oscila enormemente. La joven República necesitaba definirse y, como lo sabemos tras los estudios de Jorge Basadre, hubo un prolongado e incierto vals entre constituciones liberales, 1823, 1828, 1834, y las conservadoras, 1826 y 1839. El deslinde de la identidad histórica, como la llama Basadre a esta situación de emancipados que no tienen entre ellos lazos de homogeneidad, se tomó un tiempo largo, muy largo. Prácticamente, y luego de decenios, dos fuerzas mayores lograron establecer una estabilidad siempre precaria. El militarismo y la elite limeña. Sin que esto atenúe la extrema fragmentación. Liberales o conservadores. Centralistas o federalistas. Liberales o proteccionistas, conservadores agrarios o librecambistas. La más prolongada fue la constitución de 1855 a 1920.

Abundan las causas de esos primeros pasos vacilantes, disputas entre casonas criollas rivales, el papel de personajes y sus ambiciones, la aparición de una fuerza social nueva, el ejército heredado por las guerras de independencia. Pero cuenta mucho en esos primeros decenios, la situación económica. Después de las guerras de la Independencia, hubo un país arruinado. Y un Estado independiente y sin recursos. La primera estabilidad fiscal es provocada por la venta del guano al extranjero. Solo en 1847 se pudo pagar la deuda interna del Estado a las víctimas de la violencia en las guerras de la independencia, debido a los abusos de ambos lados, patriotas o españoles; “los propietarios de tierras, sus casas habían sido quemadas, sus cosechas destruidas, sus carretas, mulas y caballos cogidos sin haber sido pagados (el comerciante alemán Witt, Diario y observaciones sobre el Perú). El que inicia esa reparación es Ramón Castilla. El presidente que la echa a perder es Echenique. Lo depusieron tras una corta guerra civil. Los llamados “consolidados” tenían derecho a una indemnización pero el juego con los bonos y contrabonos afectó hasta la Bolsa de Londres. Luego de un largo periodo de debilidad económica, la joven República arrancaba con una era de “mejoramiento material del país, y a la vez de negocios ilícitos bajo la mesa. El fin de siglo y el novecientos —los primeros años del siglo XX— están marcados por el optimismo.

Hablar de “servidumbre voluntaria” para la vida republicana es ambiguo. A cada caudillo le costaba imponerse. A cada facción. Fue una época de caudillos —Salaverry, Gamarra, Castilla, Balta— pero no hubo una larga hegemonía de uno de ellos. No hubo en Perú un Porfirio Díaz ni un porfiriato como en México, de 1876 a 1911. Castilla estuvo dos veces en el gobierno, en 1845 y en 1855-62. Pero era un constitucionalista y no sobrepasa su periodo legal. “Soldado de la ley, nunca vencido”, le canta Ricardo Palma cuando muere en Tarapacá en su intento por derrocar a Mariano Ignacio Prado. No hay que olvidar que dos presidentes del Perú mueren asesinados a mansalva, Balta en 1872, y Manuel Pardo en 1878. Siglo de caudillos el XIX. Pero tanto como hubo sublevaciones, guerras civiles, hubo asambleas constitucionalistas, y repetidas veces. Lo político se hizo con la espada y con la toga. El sillón del poder no contó sino para periodos breves. Por lo demás, la administración pública era de poquísimos funcionarios. El Estado pequeño.

Ahora bien, si nos preguntamos si hubo una tiranía, es decir, un gobierno durable, personal, marcadamente arbitrario y a la vez apreciado por el pueblo (las características del tirano amado/detestado de La Boétie), la respuesta es no para el siglo de los hombres a caballo, y a la vez, en busca de legitimidades. Ninguno gobierna sin algún apoyo social y jurídico. ¿Un tirano solitario, amado y a la vez detestado por el pueblo?

En suma, arriba, una República “censitaria, timocrática y, en parte, aristócratica con gobiernos pretorianos o sultanescos” (Juan Luis Orrego, “La República oligárquica, 1850-1950”, Lexus). Debajo, otros sujetos sociales. La historia de una nación no es solo la de sus presidentes y caudillos. La vida política de la que hemos hecho un retrato a grandes brochazos no se reduce solo a elites financieras, a disputas entre Lima y Arequipa y provincias, al enfrentamiento entre personajes muy conocidos. Hay otra historia, social, económica, de las capas populares. Vamos a enumerar brevemente a algunos sujetos históricos que no provienen de la política visible sino de la sociedad criolla en formación. A saber, bandoleros, campesinos alzados y vinculados a caudillos, y formas de sociabilidad que, finalmente, tienen un contenido político, más allá de los juegos del poder y la representación, entonces en manos de elites. Antes de 1919 (antes de Leguía). Antes de 1931 (antes de Sánchez Cerro y de Haya de la Torre).

En el XIX, los  bandoleros. No tenemos todavía una historia social del pueblo peruano (o de sus pueblos) pero sí una serie de trabajos de investigación en torno a la historia social, aquella que está en el piso de abajo de los acontecimientos visibles. Los bandoleros, desde los años finales de la colonia, eran ya un serio problema. Luego con las guerras de los caudillos fueron a acrecentar a los nuevos ejércitos. Al parecer, “los caudillos solicitaron sus servicios”. Ellos, “montoneros, soldados y bandoleros, eran el espantapájaros de los sectores pudientes y medios, víctimas de sus correrías, y hacían peligroso transitar los caminos de la costa y de la sierra” (Orrego, Lexus). ¿Eran parte de la sumisión o de la rebeldía? Según Bonilla, en la elite, los liberales eran los que más se les aproximaban. “Tenían cierta confianza en el pueblo”.

En cuanto a los campesinos —que igual podría llamar indios, la mayoría de ellos todavía no hablaba sino el quechua— la idea establecida ha sido la de una separación profunda con la vida republicana, reducidos a sus comunidades y la agricultura de autoconsumo, o en guerras interminables entre pueblos comuneros y las ambiciones haciendas que se expandían a su costa. Hasta hace poco, los historiadores dedicados al estudio de la República consideraban que poco o nada los vinculaba a la guerra interminable de los caudillos. En particular en el sur, estos no habrían podido crear una base entre la población indígena. Esa es la conclusión del historiador norteamericano Charles Walker, del 2000. Pero es Cecilia Méndez que lo pone por completo en cuestión. Sin duda, fue el caso del general Gamarra, “conservador y autoritario, sin éxito para formar ejércitos de campesinos en el Cusco”. Pero la historiadora, analizando la guerra civil de 1834, mostrará que otros presidentes, como José de Orbegoso, tuvieron una relación con los campesinos, “y no forzada, negociada”. Resulta que el caudillo Orbegoso era un liberal. Según Cecilia Méndez los potentados liberales tuvieron más facilidad que los conservadores en formar sus guerrillas. Pero hay más. En el mismo texto, Méndez anuncia lo que será más adelante un nuevo libro suyo. En Huanta, en el departamento de Ayacucho, entre 1825 y 1828, vale decir en los años inmediatos a la Independencia, hubo una rebelión campesina, junto a “arrieros, comerciantes, curas, hacendados y oficiales del disuelto ejército español” y que se alzan para “reponer el gobierno español en el Perú”. Los fenómenos mencionados, bandoleros, indios en arreglos con caudillos liberales, montoneras, no son la prueba de una sumisión, tampoco de su contrario, algún sistema estable y continuo.

Conviene, pues, mirar un tanto el mundo urbano. En ese vasto país casi sin comunicaciones del Perú decimonónico, Lima, que no era muy grande, era la caldera de muchos caldos y también Arequipa y Cusco. Lo que vamos a mencionar inmediatamente son situaciones de sociabilidad, de gustos, del ocio popular y de mujeres.

Para comenzar, el papel del alcohol en la sociabilidad republicana. No vamos a intentar el elogio de la borrachera pero sí hacer notar el papel que juega la chichería, las pulperías y tabernas en el encuentro de plebeyos con plebeyos. «Gastanse en esta ciudad (Lima) cada año más de doscientas mil botijas de vino; fuera destas, cerca de otras doscientas mil, que salen por la mar a los puertos desta costa para Panamá, Nicaragua, Quito, Loxa, Cuenca, y otras Prouincias. (…) Usan estas beuidas los negros, los mulatos, los zambaygos, los indios, y los mestizos, que tienen esta Ciudad; que hecho el balance, son mas de cien mil botijas».La cita proviene de una relación de 1630, del regidor perpetuo de Lima, Tomás de Paredes. La tomo del ensayo de Leo J. Garofalo (“La sociabilidad plebeya en las pulperías y tabernas de Lima y del Cuzco, 1600-1690”, en Drinot, Más allá de la dominación y la resistencia, 2005). Un franciscano criollo, Bernabe Cobo, en el censo de 1636, muestra las prácticas cotidianas de beber, dice Garofalo. Además, los viajeros de ese siglo suelen contar cómo visitaban haciendas, ruinas, iglesias, y también tabernas, por ejemplo Eugenio de Sartiges, francés, que recorrió Cusco y Arequipa en 1834, y describió no solo los conventos y los salones de la clase alta sino las pulperías “y tabernas en los arrabales”. Y el culto por la chicha, que bebían por igual “blancos, rojos y negros” (El Perú visto por viajeros, 1973). En suma, vemos una sociedad civil donde los grupos étnicos, que se suponían separados, se emborrachaban juntos. Los caminos hacia la nación suelen ser inusitados.

¿Qué nos va quedando de las imágenes convencionales del mundo popular virreinal-republicano? Indios junto a caudillos liberales. Castas que beben y se conocen y se reconocen. Queda algo en pie. La mujer. Se supone, bajo la dominación del cura y del marido. Nada menos seguro. Alicia del Águila revela una parte de “la historia social en la transición de colonia a república en paseos, salones, alcobas y baños”. Reconstruye la historia del cuerpo, mejor dicho, de lo que lo cubre, “velos, pieles, trajes, olores, cosméticos”. Modas. Hubo en efecto un repliegue cuando las mujeres dejaron de usar la tradicional saya y el manto, “perdieron la posibilidad de hablar con quien quisiera”. Se impone un tiempo el machismo que encierra a las mujeres en el espacio del hogar. Pero esa reclusión dura poco. La mujer cambia de roles, además de encarnar la madre y la esposa, es un sujeto de moda. Desde mitad del XIX deben vestir ropas ostentosas. Algo había ocurrido con tantas guerras y caudillos. “Una mayor permisividad y movilidad social” (Los velos y las pieles, 2003).

Esa movilidad social que se muestra por los cambios de moda y estatus, es observada por el investigador Forment. Encuentra en los hábitos tradicionales en la vida republicana del siglo XIX el hecho que «las formas democráticas en el Perú decimonónico surjan de las asociaciones y prácticas cotidianas», y toma como ejemplo las cofradías religiosas, «capaces de dar a las élites y al pueblo, un lugar para socializar al margen del hogar y el lugar de trabajo». Forment intenta un análisis tocquevilliano del mundo limeño. Otros aspectos que le sorprenden, y que ilustran la temática de estas páginas. A saber, una cierta mentalidad. Pero en una frase cuestiona precisamente lo que se suele alabar normalmente en la vida de México y de Lima, la sociabilidad. «La familia y la vida pública frustraban la inquietud de la élite por civilizarse y disciplinarse». Si se le entiende bien, «el Estado y la Iglesia querían racionalizar la vida colonial e inculcar a la población de las colonias hábitos de orden y disciplina». Pero la concepción correcta en el pueblo llano era el «afecto intenso». De la familia a los hábitos semiprivados. Encuentra una sociedad bajo «el pacto sociopolítico», aquel que había dado estabilidad al sistema durante tres siglos, y que «descansaba en la doctrina católica».«Dios investía de poder divino (potestas) a la comunidad y al soberano». Cuando sobreviene la república, es una vida democrática desequilibrada. No logran la igualdad (Carlos Forment, La formación de la sociedad civil y la democracia en el Perú, Fondo Editorial PCUP, 2015).

Nos queda un último baluarte para hallar los paraísos de la obediencia. La Iglesia. Sin duda alguna, pero hay que tomar en cuenta que el diablo estuvo muy activo durante el periodo colonial y claro está, se continúa cuando hay más poder y dinero con el guano republicano. Hechiceros, e idolatras y herejes los hubo, no solo en Lima, en Arequipa (María Marsilla, Drinot). Pero la Iglesia es otro asunto. No solo una religión, que baña la sociedad peruana de señor a paje. Una manera también de pensar. En otro de mis libros he desarrollado ese tema. La herencia colonial desde el punto de vista de los hábitos del pensamiento.

La mentalidad trinitaria y el poder episcopal

Como se sabe, la implantación de la Iglesia católica en las Indias es singular. Roma otorga unos poderes extraordinarios a Carlos V, y le permite nombrar obispos. En efecto, el Real Patronato, confirmado por el Papa Julio II, en 1508, llamado el Papa Soldado, concede a España el patronato universal de las Indias. Desde entonces, los obispos católicos fueron nombrados por el Rey. Un caso único. Y todo esto en los días de la aplicación de los acuerdos del Concilio de Trento y de la Contrarreforma. Dicho de otra manera, el catolicismo que heredamos no fue el mismo que el que tuvieron los europeos católicos. En su mundo, debatieron y se enfrentaron con los protestantes. En las Indias españoles nunca hubo esa confrontación. La fe religiosa se acostumbró a ser una fe que no argumentaba. ¿Se entiende el origen de nuestras intransigencias en el siglo de ideologías, el siglo XX? En fin, el tema del Real Patronato es decisivo, la dominación sobre las castas se ejercía no solo por el agente del virrey, el corregidor de indios, sino por las diócesis, mejor organizadas que las autoridades civiles y en contacto con los fieles indios y de castas.

Es M. A. Pastor, historiadora mexicana, quien se ocupa de la Contrarreforma en el mundo colonial. Su obra es la propuesta de una interpretación de la historia social de la Nueva España entre 1570 y 1630. Desde una doctrina y una práctica contrarreformista de la cual desprenden nuevas conductas sociales y económicas y una recomposición —a su juicio— de la cohesión social. En el centro de su examen está “Los valores de la Contrarreforma”. Se entiende no en España, ni en los países europeos aún fieles a Roma y en guerra con los Príncipes alemanes, sino en Indias. Algo válido para México y Perú. «Ya fuera en son de burla o solemnidad, con tonalidades de intensidad variada y asumidos a distintos niveles, estos valores constituyeron un sistema simbólico cerrado que impregnó con ayuda de las congregaciones y corporaciones —en especial de las cofradías gremiales y eclesiásticas— todas las relaciones humanas de aquella época».Estas últimas líneas —«todas las relaciones»— comprenderá el lector, no pueden ser más gratas para el propósito de este capítulo. ¿Cuáles son esos valores? Según Pastor, los siguientes. La búsqueda de la pureza, los modelos de castidad y virginidad, el código de honor, la regeneración de la familia y el valor de la sabiduría. Hay que detenerse un momento en estos valores contrarreformistas. Porque de ellos se desprende una sociedad entera.» (María Alba Pastor, Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito del siglo XVI al XVII, 1999).

¿Qué preocupa a la investigadora en estos propósitos de vida, por lo general muy píos? Por ejemplo para la regeneración de la familia. El hecho que se afirmaran, para este último propósito, «las figuras masculinas, el papa, el rey, el virrey, el juez, el confesor, el padrino».La estructura familiar, en suma, era otra de las formas de los «intentos contrarreformistas para fortalecer el autoritarismo». Se suponía que en cada familia una sola cabeza directriz, la del varón, permitiría la eficiencia económica y el orden social. Más allá de esas estrategias, lo que abruma a la investigadora es que esos diversos moldes sociales, la familia cristiana, las castas, los estamentos, la Iglesia, impedían «el desarrollo de la conciencia individual autónoma de cada uno de sus miembros». En este punto, la investigación de M. A. Pastor corrobora lo dicho por Octavio Paz, que ella, honestamente cita: «Nueva España fue una sociedad orientada a combatir la modernidad europea: la nueva cosmovisión, el individualismo, la experimentación científica, la filosofía crítica. (…) Los pocos libros prohibidos que llegaban, había que leerlos a escondidas y no se podía hablar de ellos. Una cultura de silencios, reticencias, charadas y circunloquios no es una cultura moderna».

En suma, los valores de la Contrarreforma son inseparables del orden novomúndico. Se reconstituye un sistema simbólico. El resultado es «una estructuración cortesana de la sociedad y la incuestionable autoridad del rey y el papa». Para ello, los milagros, los dogmas eclesiásticos, las fiestas, la recepción de los virreyes, los autos de fe, los certámenes literarios, y el lenguaje pleno de metáforas y alegorías. El conceptismo. Para la plebe se animaron la milagrería, las peregrinaciones y procesiones, la devoción de los santos, de los ángeles y almas del purgatorio. Y como todo esto no bastaba, era preciso organizar la misma sociedad popular. Pastor observa entonces el rol de las cofradías gremiales, «para los grupos étnicos» divididos, «españoles, mestizos,  mulatos e indios».Dicho eso, hay que reconocer que las cofradías fueron populares y un espacio de sociabilidad y solidaridad, no era cualquier cosa ser un ‘mayordomo’ de una de ellas. O sea, no había política como la entendemos. Pero la había como lo entendía la sociedad novomúndica. Bajo formas corporativas.

¿Milagrería, peregrinaciones? Un cierto culto velado a la irracionalidad se suma a otro mucho más convincente. El placer del poder, ciertamente limitado, pero placer al fin. La herencia monárquica y contrarreformista fue muy fuerte, apabullante. La organización corporativa queda de pie hasta que el Imperio se derrumba en el exterior del Perú y de México. Romper mitos y costumbre será una tarea más bien republicana. Y como lo sabemos, todavía inconclusa. Pastor establece la existencia de una «estructura ambivalente de la personalidad» en los días coloniales mexicanos.

Entre tanto, ¿qué ocurre en el caso de los países situados en los Andes? Ahí, «en donde la ausencia de un riesgo protestante no había inducido a la Iglesia a racionalizar las creencias, a depurarlas como había exigido el Concilio de Trento, los mundos de los vivos y de los muertos se interpenetraban, el símbolo aparecía como la realidad más fuerte, lo cotidiano no estaba separado de lo sobrenatural». Esta respuesta proviene de Marie-Danielle Demélas, de su examen de los Andes en las vísperas de la Independencia. Si la profesora Pastor nos explica cómo se instalan los valores de la Contrarreforma en la Nueva España, la tesis de Demélas revela cómo esa sociedad tradicional, de Quito a Lima y a La Paz, va a acomodar sus propios usos y costumbres a la novedad de la política. Al liberalismo que traían consigo los libertadores. La sociedad tradicional reconoce los grupos. La doctrina de los libertadores viene de la revolución francesa y cree en los individuos. La tradicional cohesiona, fusiona, es holista. La liberal de los libertadores radica en los derechos individuales. Durante un par de siglos, se hace como si se gobernara con los derechos, cuando por debajo de las instituciones, funcionan las corporaciones, los estratos, los grupos de poder, las argollas, en suma, el poder holístico. Ser distinto es un pecado.

La herencia trinitaria sobrevive. Y se encarnará no en una fidelidad a la religión católica —eso no me preocuparía— sino que ha migrado a creencias políticas del siglo XX que siguen preguntándose por el pasado inca para ir hacia el porvenir. Un pasado, por cierto, recuperado y reformulado. Inkarri y compañía. Herencia cognitiva entre arcaica por su gusto por la magia, la irracionalidad, por sectaria en materia de doctrina, la mentalidad trinitaria es aquella que lleva a pensar dogmáticamente en el campo de la vida política. Poco importaría si la democracia moderna no fuese fundamentalmente pluralista. Por lo general, las religiones monoteístas suelen tener herederos ideológicos intransigentes y duales. Los que tienen razón y los que para nada la tienen. ¿Tolerancia? ¿Qué quiere decir eso? Como alguna vez respondió el escritor francés e ironista Anatole France, “hay casas para eso”. Llamaban casas de tolerancia a los burdeles. No es casual que la India tradicional y moderna sea democrática. Sus 300 millones de dioses los inclinan a pensar que la verdad anda desparramada. Y la sabiduría no la tiene un solo propietario. De las ventajas de no ser del todo occidental.

El feroz siglo XX. La tentación repetida y a la vez frustrada de “la servidumbre voluntaria”

Hasta que no aparece Leguía (el segundo Leguía, su primer gobierno fue anodino), el poder legal en el Perú lo ejerce una casta tradicional de políticos sin pueblo. Sistema electoral censitario, poquísimos votantes. 1919 es el gozne entre dos siglos. Había ganado las elecciones ese año, pero en la madrugada del 4 de julio, “efectivos de la gendarmería” —dirán los diarios— se levantan en armas y apresan al presidente Pardo. No era necesario pero lo hace, y de paso, disuelve el Congreso. Prolonga un tanto al caudillo decimonónico pero no es Piérola a caballo. Leguía es “sombrero de copa, botas de charol y enfundado abrigo inglés” como lo describe el periodista norteamericano Waldo Frank, el amigo de Mariátegui. “Sus facciones son de zorro”, y acertó. Va a combinar seducciones antiguas y modernas. De un cierto modo es el último de los caudillos decimonónicos y el primer déspota personalista del siglo XX. Y con el tiempo, un amable fantasma, para las derechas, el “tirano necesario”. Y por desgracia, clientelas, pobladas, siervos voluntarios.

Llega al poder como un anticivilista y en efecto, los deporta “a los del partido pradista, benavidista, villarancista, etc”, observa un joven político por entonces presidente de los estudiantes sanmarquinos llamado Haya de la Torre, quien pronto será a su vez deportado, en 1923. Aleja a los “notables” mediante el exilio —Víctor Andrés Belaunde, Barreda Laos—  y retoma, a su manera, la política civilista por once años. Gesto por gesto, en su juego de ganar simpatía popular y ejercer a la vez despóticamente el poder, Leguía es la figura pública que inventa la política del siglo XX peruano.

 Y obviamente el pro y contra de su gobierno es interminable. Por una parte,  es el suyo un tiempo de desarrollo económico, de obras viales, de saneamiento, de compromisos financieros con el exterior mediante empréstitos, “poniendo como garantía el tabaco y el guano” (Rivera Serna). No seamos mezquinos, Leguía moderniza el Estado. Para un buen manejo fiscal, hace venir una misión financiera norteamericana, Kemmerer, de la que nace la Controloría General de la República. En los primeros pasos tiene asesores indigenistas, y como va a ser una regla en el siglo XX, modifica la constitución. A la de 1919 se debe el ingreso de las comunidades indígenas en la legalidad (y en la intangibilidad de sus tierras). Se hizo adorar por los estudiantes que lo decretaron “Maestro de la Juventud”. Por otra parte, afirma la tendencia peruana a la vida cortesana. El tiempo de la presidencia de Leguía es de suntuosas reuniones en Palacio o en la Municipalidad, como nunca, de palaciegos. Y a la vez, de lo que se llama en la época, el obrerismo. Era corriente los mítines obreros pro Leguía. Leguía desconcierta. A sus contemporáneos, no a nosotros. La práctica de tener aliados distintos va a ser el modelo del tirano paternal que repetirán otros.

Lo cierto también es que tuvo un gobierno particularmente activo. La irrigación en la pampa de Olmos, la colonización de lo que se llamaba la montaña, hoy la Amazonía. Las relaciones exteriores con las que concluye los litigios con Chile que se queda con Arica y en cambio se recupera Tacna, aunque le regala a Colombia el famoso Trapecio de Leticia. Por el ornato de la capital hizo tanto que no faltó un deslenguado para decir que fue el mejor alcalde de Lima. En efecto, Estadio Nacional, Arco español, Torre Alemana (hasta hoy, en el parque universitario), Museo de Arte Italiano. Era esa Lima (la de Valdelomar y de Mariátegui) una ciudad más bien cosmopolita. Y los residentes extranjeros o nuevos peruanos, metieron las manos al bolsillo, porque así lo quería Leguía. Pavimenta el Jirón de la Unión. Miraflores. Crea la urbanización Santa Beatriz. Ensancha Lima mediante avenidas, la Leguía que hoy, ingratamente, se llama Arequipa. Y contrariamente a la leyenda centralista, las carreteras llegaron a Huancayo, Abancay y al Cusco. Las fiestas del Centenario fueron faustosas. La de la Independencia (1921). La de la batalla de Ayacucho (1924).

Leguía filosóficamente no viene del positivismo, pero de alguna manera lo encarna. Un pragmatismo mezclado al liberalismo económico, que lo vuelve alguien muy diferente de los civilistas que lo creían uno de los suyos. “De una antigua familia lambayecana pero sin fortuna”, como lo describe Armando Bazán, uno de sus numerosos biógrafos, poseía “un instinto para las finanzas”, como lo reconoce el escritor norteamericano John Gunther, y todos los que lo conocieron. Leguía inventa ese tipo de político peruano que sabía qué era la bolsa, las finanzas, casi un siglo antes que se pusiera de moda como en la Lima de hoy. También es el precursor de los “pragmáticos” —que reaparecen en los noventa con Fujimori— y detestaba a los que llamaba “declamadores”, entre ellos el deportado estudiante Haya de la Torre que le había impedido un acto de consagración de la nación al corazón de Jesús, y en aquella ocasión, corrió sangre. Dos jóvenes muertos, un estudiante y un obrero, y el bautismo carismático de lo que será el aprismo. Acaso como respuesta en un San Marcos puesto bajo el control del Estado, crea su gobierno la Facultad de Ciencias Económicas. ¿Hay como un modelo presidencial leguiísta? Se diría. Liberalismo de mercado y poder autocrático. El modelo se repetirá varias veces. Benavides, Manuel Prado, Odría. 

Leguía, era algo más que eso. Tiene muy cerca suyo a un muy competente sociólogo (sin broma alguna), uno de los raros que ha escrito un tratado de sociología que fue adoptado en varios países, el doctor Mariano H. Cornejo, su enviado extraordinario del Perú a Francia. Rodeaba a Leguía un grupo de amigos. Una capilla. Los menciono rápidamente: César Elguera, Guillermo Rey y Lama, Rada y Gamio, un grupo de políticos y hombres de negocios que fueron alabados y profundamente detestados. El sistema de poder —se mantuvo once años, un récord en la vida peruana— alternaba el apoyo de partidos, el Demócrata —ya no estaba Piérola—, el Constitucional —ya no estaba Cáceres—, y el suyo, el Partido Democrático Reformista. Que como otros tantos casos de autócratas no le sobrevive. (Odría, Prado, Velasco). Leguía manejaba gentes muy diversas, obreras, gremiales, burguesas, de todo. Y sobre todo, a él como actor central, la omnipresencia presidencial. Una cultura política de la legitimación del poder debido a los placeres de la ostentación. En los años veinte los actos públicos eran apoteósicos. Las revistas Variedades y Mundial están repletas de fotos y comentarios. Al mandatario sus áulicos le regalaban cuadros. Y “férvidos homenajes”. “La exteriorización del reconocimiento de la nación”, dice una de esas publicaciones de época. Por Leguía se ofrecían oficios litúrgicos presididos por el Nuncio Apostólico, monseñor Pedro Pablo Drinot. Nunca hubo más elogios que los que recibe Leguía. No han faltado cortesanos y dictadores o demócratas egocéntricos, pero jamás con el ardor y la frecuencia de los años veinte leguiístas. Del Te Deum al hipódromo de San Felipe, de las epopeyas triunfales que se escribieron en su nombre, un mito, La Patria Nueva. El siglo Leguía.

En medio de ese relumbrón, no obstante, “crecía el descontento”. ¿Cómo podemos hablar de servidumbre voluntaria en el Perú cuando las adhesiones a los tiranos son de corto plazo? Los grandes pueblos, ha dicho Churchill, son ingratos. En realidad, en el piso inferior de esa sociedad de castas y estamentos, se estaban produciendo modificaciones sociales decisivas; en el lejano mundo rural cada vez más el reclamo de tierras era frecuente, y hubo diversas insurrecciones campesinas, muy violentas, muy efímeras, lo que la historia social francesa llama ‘jacqueries’, levantamientos sangrientos pero sin destino. En la costa el descontento rondaba en los cañeros norteños. En torno a Lima y producto de la incipiente industria, los obreros, dados más bien al anarcosindicalismo. Ese mundo no tuvo nunca una articulación con la sociedad dominante. Todo aquello va a marcar el socialismo, el comunismo y el aprismo de los años treinta en adelante.

En el caso del Perú contemporáneo, al ‘enigma de la sumisión’ hay que sumar el misterio contrario, la volatilidad de las clientelas y los beneficiados. (Salvo la fidelidad popular a Haya de la Torre, que veremos más adelante).  En el Perú del siglo XX nada dura. Ni democracias ni regímenes autoritarios. Al oncenio de Leguía le sigue el ochenio de Odría. El velascato fueron siete años. El fujimorismo, 1992, tras el autogolpe, al 2000, ocho años. Al tirano de turno cada vez se le acorta el tiempo. También el mandatario demócrata. Cinco años como mucho. Y llegan plebiscitados y se van cabizbajos. No me hagan explicar por qué. Todos lo sabemos. Queremos gobiernos, no queremos gobiernos. Somos alguno de los pueblos más pedigüeños de la tierra, ‘peticionarios’ dicen los mexicanos. Y a la vez, uno de los más díscolos.

Al tipo de régimen lo llamamos presidencialista. Será en Washington, en nosotros es un eufemismo. La realidad es otra. Un Jefe de Estado en Perú es un hombre muy ocupado, pero no en los grandes proyectos de desarrollo sino en su propia supervivencia. “Voy al Golgotha”, decía uno de nuestros mandatarios al ir cada mañana a su despacho, precisamente uno de talante democrático. Su primera ocupación es llegar al fin del mandato, lo cual no es sencillo. Terminada la contienda electoral, y concluido el “discurso del misionero” que todos lucen antes de subir, pasado el tiempo de “ponerse al corriente”, y tomando en cuenta la agresividad latente del contexto incluyendo los cercanos colaboradores, el presidente, a la vez víctima y verdugo, comienza a prever quién será su posible sucesor, es decir, el enemigo que lo perseguirá inevitablemente. No hay presidente entonces que escape a la paranoia del poder. ¿Cómo no emplear buen tiempo de su gestión en descubrir maniobras y emboscadas incluso entre sus ministros? Todo esto antes de sumirse en la indiferenciación absoluta del que dejó el sillón para siempre. No hay Concejos de expresidentes, los tiene México, los Estados Unidos. Nosotros no. En el Perú estigmatiza tanto subir al poder como dejarlo.

“Máscaras, tretas y rodeos del Perú colonial en los Andes”, es el título de un estudio del americanista Bernard Lavallé. Se puede emprender lo mismo para las máscaras y tretas del Perú contemporáneo. Las ciencias políticas, para entender una sociedad tan peculiar en su vida política, deben optar por la hipótesis de que muchos de los desafíos gubernamentales son emocionales. Y acaso más que en otros lugares, un político que quiera ser presidente debe ser ducho en el arte de seducir o esquivar. Desde Maquiavelo, esas habilidades el Príncipe debe tenerlas por sí mismo, es lo que llamaba el florentino, la virtù. Es decir el carácter. Puede, sin embargo, que un ingenuo llegue al sillón presidencial, pero pronto la agenda de cada día le hará ingresar al arte de la intriga para manejar a los intrigantes. Pero si intenta continuar, harán lo posible para que eso no ocurra. No por el principio mismo de la alternancia o porque la reelección inmediata está prohibida constitucionalmente. La razón es más bien taurina. Como sabemos, y lo saben los toreros y el público taurino, el toro es un animal inteligente y en poco tiempo se da cuenta del engaño. Es entonces cuando debe ser matado. El público de los tendidos lo sabe. Toro corrido no es de fiar.

Así, una experiencia de estadista que en otro tipo de sociedad sería valorada, en Perú tiene un eco adverso. Es peligroso un gobernante que ya sabe. No conviene. Las elecciones libres sirven para cambiar de actor. No de escena. Y esta debe ser siempre inesperada, truculenta, infame. Una presidencia serena, con un mandatario sagaz y calmo, sería de una extrema fecundidad para el progreso de la nación pero a los peruanos les parecería de insoportable tedio y saldrían a la calle para pedir la vacancia. 

A veces pienso que habiendo sido gobernados por obispos y por diócesis durante tres siglos, y por autoestima, rechazan todo tipo de paternalismos. Así, el tirano es siempre pasajero. No da pie a ese juego narcisista entre pueblo y tirano que describe La Boétie. Para eso se necesita tiempo, una historia de ritmo lento, hoy imposible. Unos cuarenta años como el franquismo, unos 17 años como Pinochet, no se han dado. La situación es paradójica: tenemos prisa de entrar a un autoritarismo y salirnos pronto para buscar otro, y esto da la impresión de un cambio continuo. En realidad no hacemos sino marcar el paso en la misma estación. En la premodernidad.

En el Perú hubo embelecos y apoyos después de Leguía, ante Sánchez Cerro, Prado, Odría, Velasco, Fujimori, mientras fueron poderosos. A la hora de la caída, las calles estuvieron vacías. Suelen ser numerosos en los entierros. Por eso no hay cursos de Historia en las escuelas, nos daría vergüenza. Ningún abuso o despotismo acabó a consecuencia de una revolución popular. Nunca. No hubo un Betancourt que bajara a un Pérez Jiménez contando con el pueblo en armas. Ni un Paz Estenssoro; gana las elecciones en 1951, las fuerzas armadas bolivianas le niegan la victoria, lanza una revolución multitudinaria y armada que toma La Paz. En 1952 es elegido electoralmente presidente. Nada parecido ocurre en el Perú. 

Seamos por una vez sinceros. Las dictaduras eficaces acabaron mal. De Leguía a Odría y a Velasco. Pero también las democracias con golpes de Estado (1948, 1963, 1968, 1975). En cuanto a la democracia, los regímenes que brotaron legítimamente de las urnas no se han atrevido a grandes reformas. Cuando alguien las intenta, corre el riesgo de ser impopular. Los gobiernos se suceden. La sociedad y el Estado se siguen distanciando. En consecuencia, el descontento es permanente. Y lo imprevisible es la regla. Por una parte, estupendo. La ingobernabilidad revela un fondo libertario. Por la otra, muy mal. Revela la condición anómica de los comportamientos corrientes. ¿Cómo desarrollarse económica y socialmente sin estabilidad? Quién resuelva esta ecuación, gloria y honor.

Sumision e insumisión. Dos casos sombríos

El aprismo fue el gran movimiento popular, en sus inicios insurreccional, de los años treinta a los años sesenta. Sendero Luminoso es el intento mayor que ha habido por tomar el Perú mediante la violencia y la lucha armada. Son muy distintos, ciertamente. Los apristas a veces acudieron a la violencia, no siempre. Sendero nace y muere insurreccional. Compararlos es inevitable. A Sendero, los peruanos de ahora lo conocen. El aprismo, en cambio, pese a ser el partido y movimiento más antiguo, es paradójicamente al que hay que explicarlo mínimamente, por la carga de malentendidos que sobre ellos el tiempo y las rivalidades electorales han acumulado. No siempre fue democrático. No siempre insurreccional. ¿Por qué reunirlos? Por el fuego carismático que en ellos habitó.

En líneas anteriores hemos hecho una sinopsis de los años veinte. Entonces nacen fuerzas sociales. Los obreros, los estudiantes, los intelectuales de origen modesto o clasemedieros. Una ruptura intelectual con la generación del 900. El grupo del Conservatorio, gremios y sindicatos, los indigenistas. Sin embargo, por mi parte siempre he pensado que, ante esa heterogeneidad juvenil y descontenta, el destino de los partidos políticos latentes pudo tomar un rumbo distinto. Un tanto como en Chile, la formación de un partido comunista y uno socialista. No fue así. Un proyecto fusionista reúne ambos temperamentos. Haya propone primero un frente de trabajadores manuales e intelectuales. La idea misma de frente ya es sorprendente. Años de anticipación sobre los comunistas europeos. Luego, concibe una alianza de clases. Un partido multiclasista. Eso será el aprismo a su retorno de Europa, del exilio. Mariátegui propone algo parecido. Y lo rechaza la oficina de la Internacional que residía en Buenos Aires. Como ha señalado Carlos Franco, ambos proyectos eran cercanos por ser heterodoxos, y a la vez, rivales.

Cierto, con el siguiente reparo. La rivalidad es llevada a sus extremos cuando el Partido Comunista peruano, muerto Mariátegui, es tomado por Eudocio Ravines. Y este sigue los errores trascendentes venidos de Rusia, de Stalin, combatir en todo lugar a los socialistas. Tratados de socialtraidores. Cosas de esos años. En Europa eso significa el voto de los obreros comunistas de Alemania por Hitler antes que por sus primos socialistas. Pero de la historia del mundo no nos ocupamos en estas páginas. Ese error de la ortodoxia cuesta la II guerra mundial. Ese error de la ortodoxia acompaña la vida peruana hasta la muerte de Haya y se continúa hasta nuestros días. El gran problema de la izquierda ha sido el aprismo, no las masas, ni la clase dominante, ni la toma del poder. Provincianos desde la cuna. 

Haya el hereje. Empapado de otras herejías debido a sus viajes y aprendizajes. En México ve una revolución que viene de los de abajo, de los pelados y no de las elites. En Inglaterra se vincula al Labour Party, a los marxistas muy originales de Oxford, y la primera explicación de qué es el aprismo es en inglés, What is the A.P.R.A.? En Alemania ve desfilar las huestes hitlerianas y toma nota de que un partido de masas puede ser también una suerte de ejército civil. En una Rusia anterior a Stalin, en el Moscú bolchevique, aprecia el grupo excepcional —Lunacharski, Trotski— que rodea a Lenin y la importancia que dan a la economía burguesa y a la cultura de masas. Ese hombre vuelve al Perú. No es sorprendente que cada uno de esos aspectos aparezcan luego en el aprismo. Haya muestra desde el discurso de la plaza de toros, en Acho, una idea de la nación, de otro tipo de partido y de otra manera de hacer política.

No gana las elecciones de 1931. De alguna manera era entonces, una suerte de outsider. Las gana Sánchez Cerro, más cercano a esa parte plebeya del elector que ve en él al mocho, al duro, al que se tumba a Leguía. El aprismo nace como una parte de la conciencia popular, “el pueblo aprista”. Leal sin duda mientras vive Haya. Pero no unánime. Los grandes mítines no significan que siempre llenaron las urnas. Al lado del aprismo, en contra suya, siempre hubo otro pueblo. Ha ido cambiando de nombre. Sanchecerrista, odriísta, belaundista, velasquista, fujimorista. La historia del partido aprista es la historia política del siglo XX peruano, y no la vamos ni a resumir en estas líneas. Invoco esos aspectos para situar lo que aquí nos concierne. Cómo se forma en ese movimiento el principio jerárquico de Haya de la Torre y su carisma. Porque algo semejante, pero con grandes diferencias, se forma en el contorno de Abimael Guzmán, en ese partido-fuerza armada que será el senderismo. En el caso de Haya no adquiere el carisma sino en un momento determinado. Es sucesivamente un joven líder en San Marcos, en un tiempo en que eso contaba enormemente. Luego, su origen trujillano permite su nexo con la gente del diario El Norte, fundado por Antenor Orrego, con lo que se llama la ‘bohemia de Trujillo’ (Vallejo, Los heraldos negros), como lo ha explicado Germán Peralta en un bello libro. En Lima, la amistad con Luis A. Sánchez, Raúl Porras, Jorge Basadre, le revela, entre otros, la importancia de esa intelligentsia distinta a la de los civilistas, que discute a los intelectuales del 900, conservadores en su mayoría. Y redescubre lo que conoce desde Laredo, en el norte, los trabajadores anarcosindicalistas.

Pocas veces alguien ha estado en la coincidencia social e intelectual de grupos tan dispersos. Un viaje al Cusco como dirigente estudiantil le convence, ante la miseria de los indios, de la necesidad de su “redención”. Los términos no tienen la frialdad de la economía y la sociología. Tienen un carácter sacro, misional. Mariátegui hace lo mismo, exalta el valor del mito.

Habiendo conocido personalmente a Haya (por los años sesenta), tuve siempre la certeza que vino al Perú a las elecciones de 1931 como un renovador, pero las reglas de juego lo convierten, a despecho suyo, en un exiliado en su propio país, un dirigente buscado por la policía, el jefe de un partido singular que va a girar hacia la guerra civil. ¿Qué pasó? La situación se le escapa de las manos a todo el mundo. Haya en prisión, levantamiento insurreccional espontáneo en Trujillo, masacre de oficiales del ejército por militantes apristas, asesinato terrorista de Sánchez Cerro presidente, por un joven aprista. Y además, el 15 de mayo de 1935, el director del diario El Comercio, Antonio Miró Quesada de la Guerra, y su esposa, María Laos, fueron asesinados en la Plaza San Martín. El asesino, de 19 años, Carlos Steer Lafont, para desgracia de la vida peruana del siglo XX, era dirigente de la Federación Aprista Juvenil. Quiere decir, en pocas palabras, que el aprismo apenas nacido tuvo como contendiente ya no otros partidos y movimientos sino, por una parte, las fuerzas armadas, y por la otra, la elite intelectual del diario El Comercio.

El partido más importante de la vida peruana no logra nunca colocar a su fundador y jefe en el poder legal. Las clases dominantes, que también habían sido vencidas electoralmente por la plebe urbana de Sánchez Cerro en las urnas, tuvieron unos aliados inesperados. El fusil y la opinión. Se establece en Perú un poder de sustitución. Diversos militares, que por supuesto ganan elecciones, con el aprismo excluido. Benavides, luego un civil, Manuel Prado, igualmente dictatorial. Luego del paréntesis 1945-48, el general Odría, y así llegamos a 1956. Un corto periodo democrático, luego otro golpe, 1962. Y más tarde, 1968. ¿Qué paso dentro del aprismo?

Siempre he sostenido que se había convertido en un partido singular. El de 1956 ya no es, no puede ser el movimiento socialdemócrata con el cual desembarcó Haya de la Torre y expuso por calles y plazas hasta que le tiraran el tablero por la cara. ¿Qué pasa cuando un partido de izquierda (al margen del desatino de algunos de sus militantes) es perseguido acerbamente? Puede ocurrir dos cosas. Realmente desaparecer. Como ocurre con los montoneros argentinos, los tupacamaristas uruguayos. O bien se cierra sobre sí mismo y protege la vida de su dirigente. Que deja entonces de ser un líder corriente. Y eso es lo que ocurre en el trágico Perú de los años treinta y cuarenta. El partido aprista se vuelve vigilante, clánico, sectario. Y es verdad, consiguen sobrevivir. Pero han cambiado. El «periodo de las catacumbas» como lo llaman ellos mismos, con mucho de orgullo y razón no les falta, tiene virtudes y defectos. Al partido celoso de su propia vida lo inventan sus enemigos. Las circunstancias de los años treinta salvan a la clase dominante. El aprismo, entonces, cuando reaparece fugazmente en los cuarenta, se ha hecho anticomunista. Lo que no les pasa a los socialistas chilenos. Está condenado a ganar en solitario, sin frentes, las elecciones. Y esa es otra victoria de sus enemigos. ¿Un partidarismo sin alianzas? Es vencido electoralmente por Belaunde en 1963, con apoyo del partido comunista y los democristianos.

¿Quién ha salido vencedor en esa larga historia de exclusiones y odios? La clase dominante. Una clase arcaica y precapitalista. Había una oligarquía, ni siquiera una burguesía. ¿El resultado? Un Perú sin reformas a lo largo de un siglo. Hasta que una institución que siempre apoyó el orden, las Fuerzas Armadas, se torna un proceso interno de estudios, lo cual las lleva a una praxis inesperada (El CAEM, hoy Centro de Altos Estudios Nacionales, fundado por José del Carmen Marín). El obstáculo al progreso —deducen a sus riesgos y peligros— es el aprismo pero también la oligarquía. Y en 1968 es la mayor sorpresa. El statu quo se rompe y el primer año son las nacionalizaciones contra empresas extranjeras, y el segundo año, las haciendas son intervenidas en junio de 1969, unas 5 mil. Desaparece una capa social de grandes propietarios cuyas haciendas provenían de la toma ilegal de tierras de campesinos indígenas a lo largo del siglo XIX y XX. Es el único cambio que hubo en el Perú. No es total pero produjo efectos totales de los cuales hasta ahora no se reponen diversas modalidades de pensamiento reaccionario o conservador. Es una gran y extensa historia, imposible de resumir aquí. Diremos, simplemente, que puesto que había estallado un sistema de invasiones de tierras en el sur peruano, prácticamente imparable, la sombra de un levantamiento mayor del mundo rural fue la razón que impulsó los militares a tomar tan excepcional decisión. Hay que pensar que eran los tiempos de la guerra fría, del apoyo de Cuba a los movimientos guerrilleros, de la rivalidad entre el Oeste capitalista y el Este soviético. El pasaje a la acción fue un gesto de orden geopolítico. La manera como razonan por lo general los hombres de uniforme. Por lo demás, las clases altas, blancas, no tenían muchos familiares en las Fuerzas Armadas. Un aspecto etnopolítico interviene. Velasco y muchos de sus coroneles, venían de clases medias y populares. Ese aspecto de la original revolución de militares de tendencia más bien antisistema, tiene que ver con el hecho que en el Perú del siglo XX, los militares eran salidos de familias mestizas, como en el XIX, Ramón Castilla, Gamarra, Santa Cruz, etc.

¿Haya fue un líder carismático? Para los apristas sí lo fue. Para muchos otros que lo conocieron, un político sin par unido a una gran cabeza y una gran alma, pero sin por ello constituir suficientemente una fuerza mayoritaria que alcanzara la presidencia no solo de su partido sino de la nación. Y por último, ese mismo carisma le abrió un campo de hostilidad gratuita, propio a todo líder de masas. ¿Debo recordar que Lincoln, Kennedy, Jaurès, Gandhi murieron asesinados? El concepto de carisma sufre de su propia difusión. El uso corriente lo ha banalizado, se le aplica a diestra y siniestra, desde personajes dominantes a artistas de cine, a quien tensa atractivo y magnetismo personal. No es en ese sentido el nuestro. Viene de la religión, es uno de los tantos “plagios” de una disciplina a otra. Se le usaba al que tenía “el fuego sagrado”, al enviado de los Cielos. Al héroe, al asceta, al visionario. Max Weber lo recupera para explicar la acción social. Es un principio de autoridad que aparece cuando se supone unos dones excepcionales en un determinado individuo. Y cuando en torno de este se forma “una comunidad emocional”. Weber es muy claro. El carisma es funcional dentro de un grupo. No tiene por qué ser mayoría. En las sociedades contemporáneas, en el campo estricto de la política, aparece en los totalitarismos europeos de los años 30 y 40. El líder es más que un líder. Puede imponer su visión y su autoridad a los fieles. Y también puede ocurrir con demócratas. De Gaulle. Kennedy. Y eso significa el triunfo y a la vez el fracaso del carisma en sociedades cuya envergadura contiene clases distintas, intereses diversos. Y por lo tanto, es raro.

Dicho más claramente, un líder es carismático para sus seguidores, pero puede que sea profundamente detestado por una parte numerosa de la población. Jesús no convenció a la totalidad de los judíos. Julio César tuvo adhesiones emocionales como repudios. Bonaparte hasta el día de hoy tiene admiradores y quienes no lo soportarían. Y Haya fue un líder carismático, a despecho suyo. Cuando quizo convencer que podía ser un demócrata amplio y tolerante, decía la verdad. Pero era tarde. Los militares del 68 le hacen perder el mejor tramo de su vida. Tuvimos líderes carismáticos, Hugo Blanco por ejemplo. Pero como decimos, de un efecto intenso y limitado a un grupo, los campesinos. Y de preferencia los del Cusco. No fascinó en Piura ni en Iquitos.

Haya es un producto del San Marcos de los años veinte, un liderato filosófico-político para sindicatos de obreros, cañeros norteños e incluso indigenistas de los años veinte y treinta, a lo que se suma su  experiencia cosmopolita. Deportado a un México en plena efervescencia, luego Oxford, la Rusia de los bolcheviques y la Alemania de la República de Weimar, ¡qué de lecciones! Abimael es el tipo opuesto. Emerge de un Ayacucho replegado sobre sí mismo, una universidad fuera del tiempo y del país, y como un juego de cajas chinas, es lo interno de lo interno. Haya se apoya en algunas gentes excepcionales de origen medio y alto, la gente de la Reforma Universitaria, el grupo Norte, Antenor Orrego, César Vallejo, Macedonio de la Torre, y en intelectuales; los obreros de Vitarte, los anarquistas como Fonken, Barba, y Arturo Sabroso, obrero que compone la letra de la marsellesa aprista.  Abimael es otra ruta.También recluta entre estudiantes, una buena cantidad de antropólogos y maestros de escuela. Pero no cosecha intelectuales, salvo unos cuantos, como Antonio Díaz Martínez, que muere en el levantamiento de los presos senderistas en El Frontón. O se les acerca el gran lingüista Alfredo Torero. Osmán Morote es uno de esos intelectuales en el entorno del doctor Guzmán. Pero lo que él funda es una organización más bien militar. Y un pasaje a la acción inmediata. Carlota Tello, Isidoro Choques, Willy Esquivel, esos son los primeros que caen después de actos terroristas, invocados por la Inteligencia del Ejército (Gorriti).

Abimael, “El Presidente Gonzalo”, nace y acaba prisionero de su carisma de jefe de senderistas. Su organización fue una especie de aprismo de los años treinta con enormes simplificaciones. No va a perder el tiempo en justas electorales. No espera la aprobación de los pobres y los humildes, salvo el apoyo discreto al partido y en campos muy precisos, la intendencia, los auxilios médicos y jurídicos. Tampoco en disertaciones historicistas. Es asombroso el desdén del senderismo por los temas identitarios, el culto al pasado «socialista» de los incas, el indigenismo sentimental y filosófico que baña la izquierda de su tiempo. Cuando tienen rituales son más bien maoístas chinos, ejercicios gimnásticos, danzas y acrobacías que nada tienen de andinos. Son gestos estrambóticos, de todos conocidos. ¿Quién no ha visto los videos y filmaciones de su autorganización al interior de las prisiones? Y el baile griego del doctor Guzmán ¿?

Cierto, van al pueblo, como los ‘Naroidas’ rusos, pero violentos. Ante los campesinos, cuando los escuchan, sentados ellos en cuclillas y siguiendo las lecciones de los nuevos guías, todos armados hasta los dientes, comprendieron mejor que nadie qué les preparaba el destino. Una forma despiadada de la dominación. Unos prefirieron ayudarlos. Muy pocas comunidades. Otros prefirieron oponerse a ellos y aliarse a los soldados del Ejército. Cómo los habrán detestado que prefirieron apoyar a su clásico enemigo, el soldado. Otros, muchísimos, dejaron Ayacucho para siempre. Sendero es vencido por las Fuerzas Armadas y las rondas. Si el 12 de setiembre de 1992 Abimael Guzmán es capturado, la derrota de Sendero es en la sierra, en el campo, como lo explican Carlos Iván Degregori, José Coronel, Ponciano del Pino y Orin Starn (Las rondas campesinas y la derrota de SL, 1996). Los vencen porque la población local fue organizada como comités de defensa civil, el mismo método que Sendero (¡!) Y se llamaron rondas campesinas. No eran pocos, cerca de 200 mil en estimación conservadora. Y armados. Y andinos. La guerra de sinchis y terrucos.

En cuanto a Lima, todo eso estaba lejos, el senderismo aterró a las ciudades del interior pero la capital solo conoce los apagones, los toques de queda, el derrumbe de torres eléctricas, hasta el atentado en la calle Tarata, en pleno Miraflores, mostrando de paso cómo nuestras clases medias se habían empobrecido cuando, al derrumbarse las paredes, pudimos ver el interior de las casas, casi sin muebles, paupérrimas. Solo entonces se enteraron los limeños de lo que era la violencia.

¿Quién vence a los apristas en su terreno, las elecciones? Los partidos políticos peruanos que aparecen desde 1956 y que son todos multiclasistas, o sea rivales del aprismo en cuanto que clientelas electorales, los imitan. Haya es derrotado por el modelo ancho, amplio y ciudadano que él mismo había introducido en la vida peruana. Un partido de “compañeros”. El belaundismo, el que más se le parece, es quien lo derrota. A Haya lo temían. Y el belaundismo es un aprismo mitigado como para clases medias tímidas. Después del golpe antihayista de 1962, y el llamado a elecciones del año siguiente (1963), buena parte del electorado, que no quiere un régimen militar, prefiere el mal menor, un candidato sin los antis que traía consigo Haya de la Torre. El fenómeno de elegir el menor de los riesgos aunque resultase inexperto o inseguro, se repite en la vida peruana hasta nuestros días. Nuestros electores detestan los riesgos. Y el país, como se sabe, empeora. Pero las urnas no dicen elegir al que se necesita sino a aquel que prolongue lo que hay un tiempo más. ¿Los pueblos por una democracia floja? Puede ser.

En suma, por dos veces pudo ocurrir en el Perú contemporáneo la llegada al poder de un tirano, en el siglo XX inevitablemente ideológico. Alguien en quien se hubiera visto como en un espejo el elector, el pueblo, y hubiéramos tenido, “servidumbre voluntaria”. Deseo, voluntad de sometimiento lo ha habido y lo hay. Creyeron en el 2011 que Ollanta Humala iba a ser una forma del chavismo acomodado a nuestras posibilidades. O una suerte  de Velasco más a la izquierda. Ilusiones, no fue así. Pero para eso votaron por él. La sumisión voluntaria existe, no desaparece. Habita en cada opinión cuando en las encuestas se recoge el deseo de “una mano dura”. Pero resulta que es lo contrario lo que se ha impuesto. La tradición de la insumisión. Para una “servidumbre voluntaria” sería hoy preciso un bizarro monolitismo de comportamientos que igual abrazara gobernados y gobernantes, y eso ni en los días virreinales. En la colonia se hizo política, distinta a la habitual que consulta a los ciudadanos, pero la hubo. El antimodelo de la servidumbre masiva es nuestra caótica sociedad peruana. A la que se suman, alegremente, varias instituciones para las elecciones del 2016 que eliminan candidatos antes que el pueblo opine. Y me parece que lo que se llama informal, va a crecer. ¿Seguiremos siendo una sociedad anómica? Se puede tener desarrollo económico sin reglas ni normas? ¿Sin Estado moderno? ¿Sin que los peruanos acaben de admitir que hay gobernantes y gobernados? ¿Mayorías y minorías?

Un fantasma trota en Occidente. La «sumisión voluntaria»

Sobran casos. Los verdugos voluntarios que tuvo Hitler, no solo las SS. La famosa experiencia de Stanley Milgram: un grupo de estudiantes que recibían órdenes por radio para aplicar dolor mediante una perilla que aumentaba el voltaje sobre un individuo al que no conocían ni veían. Al terminar el experimento descubren que no hubo nunca paciente electrocutado sino que eran ellos mismos los sujetos de estudio. Se quiso medir la capacidad para decir ‘no’ a una autoridad. Los resultados fueron inquietantes. A casi todos les fue imposible protestar y negarse a aplicar más choques eléctricos. Y eran jóvenes universitarios los conejillos de Indias. La servidumbre voluntaria queda de pie, y nuestras ilusiones democráticas. Los seres humanos llegan por otros caminos a la sumisión voluntaria. No a la de un tirano arcaico.

En nuestro tiempo, la tiranía de la opinión, la comunicación de falsas noticias, y la tiranía de la moda, del consumo. La tiranía del dios invisible del mercado. Comienza cuando se dice en una encuesta “que las cosas son así y no hay modo de cambiarlas”. La relación dominador/dominante es de todas las sociedades. Weber la descompuso en tres formas, cada una con su legitimidad correspondiente. La dominación tradicional, la legal-racional. La carismática. Pero esa tesis no podría explicar el mundo actual. Hoy no es la jerarquía social que se mantiene porque los individuos se reducen a relaciones personales. Y el placer de ser dominado, si esto es la incitación al consumo, a seguir la opinión de otros mediante las redes, las formas de comunicación a la vez personales y solitarias, entonces, lo que piensan los otros es lo que cuenta. La sumisión toca niveles muy arcaicos. El deseo de ser parte de algo. La adicción al celular inteligente no es una costumbre sino una patología. Sus efectos psicopatológicos inquietan a los especialistas. Con más razón a los que pensamos que la sociedad civil puede corregir a la sociedad política. ¿Pero en nuestro tiempo? ¿No somos acaso más consumidores que productores? Un país de ciudadanos o más bien de habitantes? ¿Con individuos conscientes de su propia responsabilidad o la manada de las redes sociales que acuden a la religión del “pensamiento único”?

Conclusión

La crónica del barroco peruano —no del artístico sino el barroco político — hecho de fintas que evitan la simplicidad de la ley, como en los tiempos coloniales, se fundó en algo que llamaron el posibilismo, una escuela jurídica que no aplica necesariamente la norma sino la libre interpretación de los jueces. Es decir, era una justicia laxa y caprichosa. Pablo Macera le dedicó uno de sus trabajos juveniles. Nada sorprende, pues, que heredando ese manejo de las leyes, hemos estado perdidos desde el siglo XVII hasta el siglo XXI.  Por otra parte, nos preceden las luchas de oidores contra oidores, de curacas contra curacas, de caudillos contra caudillos en el XIX. Y más tarde, todos contra el aprismo en el siglo XX. Se diría que nuestra historia es circular. Así, volvemos a repetir bipolaridades. Cada vez que alguien quiere cambiar la sociedad, es un inoportuno. Piérola, Leguía, luego Haya de la Torre por cierto. A Velasco no le perdonaron jamás no la distribución de tierras a los campesinos sino la extinción del latifundio. La gran propiedad arcaica no solo monopolizaba la tierra sino que demandaba fidelidad personal a sus indios colonos, que era el nombre de sus peones. «El latifundio retardó la evolución social de la población rural», dice el profesor Jacques Lambert (París, 1963). En Europa se vio la reforma velasquista como una liberación. En el Perú, hasta el día de hoy, como una catástrofe. Sin duda, los indios con tierra y con plata enviaron a sus hijos a universidades, dentro y fuera del país. Y sus nietos y bisnietos son esas clases medias que emergen, en muchos casos, con Pymes y economía informal.  

¿El pueblo? Al margen de los obreros sindicalizados y los invasores de haciendas de los años sesenta, han sido el invitado de piedra, algo como una de las tragicomedias del Siglo de Oro. La teatralidad de la vida peruana la hace muy interesante y hasta entretenida, aunque pueden matarte entre bambalinas, pero ese ingenio no nos hace modernos, al contrario. La modernidad es bastante sosa en materia electoral. Es hasta aburrida. Por muy peruano que uno sea, a veces, motivo de envidia de pueblos avanzados y sosos que dedican menos tiempo a la politiquería y más, mucho más, al arte, al saber, al conocimiento. Unos tontos, por cierto. Dicen que en Perú, por sus sorpresas, nadie se aburre. Cambiaría el carnaval perpetuo de la peruanidad sin rumbo por unas de esas aldeas prósperas de países industriales, en donde hay la paz del progreso. Y el respeto de cada quien por sus pares. Todo será distinto cuando decidamos enterrar las costumbres que heredamos de dos inmensos laberintos. El colonial y la falsa república. ¿Iguales los peruanos? No todavía. Y ese salto es lo que llamé “la tercera mitad”. Ni indios ni españoles, peruanos. En una sociedad abierta y de iguales. (HN – 19.09.2018)

1 Gómez Suárez de Figueroa que luego se autonombra Garcilaso de la Vega (los apellidos no se llevaban con las reglas actuales) no pudo volver de España al Perú virreinal. La sublevación de Túpac Amaru I provocó la decisión de la corona española de prohibir el retorno a los hijos de conquistadores y princesas incas, “mestizos reales”. Hijo de conquistador, el joven cusqueño no fue el único, se dice que hubo unos 17 mozos en la misma trágica situación. En cuanto al autor de los Comentarios Reales, fue un exilado, el primero de una larga y célebre lista de quienes dejaron el Perú, a veces a la fuerza, otras por decisión personal. Olavide, Baquíjano y Carrillo, César Vallejo, Mario Vargas Llosa, Manuel Sorza, etc.

2 Ante Hegel, a quien admira y refuta, Marx retoma la cuestión de la relación entre los derechos abstractos de los individuos y la reemplaza por la cuestión del hombre socializado (Alexandre Kojève. Introduction à la lecture de Hegel. París, Gallimard, 1947.) En Marx, un pensador excepcional con una teoría incompleta. No hay ninguna teoría del Estado en el padre fundador. El tiempo, la vida, y las necesidades del combate intelectual, terminar El Capital, dirigir desde Londres la Primera Internacional, no le daba tiempo para ese trabajo que su espíritu y su método mismo rechazaban. No quería aventurarse en quimeras. No era Platón y su República nunca existente. Por lo demás, Marx era un antijurista.  Y detestaba la política.  Tras la  victoria del  proletariado, el  Estado  posburgués desaparecía. Y las clases sociales. La Realpolitik no era lo fuerte del padre fundador. Y en la URSS el poder lo asumen los tecnócratas y la burocracia del partido. No los proletarios.

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Resumen:

La intención de este trabajo ha sido introducir un concepto crítico, corrientemente utilizado en las ciencias políticas, en el dominio de la sociología y en diversas ciencias humanas, para explicar diversas sociedades. Lo que no se ha hecho hasta la fecha, es aplicarla a la sociedad peruana, y acaso, a las sociedades latinoamericanas. Entonces, dos conclusiones emergen de este ensayo. La primera es que la no aplicación, por su silencio, revela lo fragilidad de nuestras ciencias humanas. Incluso podemos pensar que para las élites, tanto liberales como socialistas, el concepto de la «sumisión voluntaria», contrariaría sus ideologías, por ser sendos proyectos de dominación. La segunda conclusión se asoma tras este mínimo estudio. En el caso del Perú histórico, la servidumbre voluntaria ha estado siempre presente. Tanto en el periodo colonial como en el republicano. Las democracias son periodos como islas en un vasto océano de indiferencia o  resignación.

Palabras claves:  dominación, conformismo popular, democracia débil

Abstract:

The purpose of the present paper is to introduce a critical concept which is currently in use in matter of political sciences, sociology and humanities to explain societies in their diversity. Applying this concept to Latin American societies, in particular to the Peruvian, has not been done so far. Therefore, a couple of  conclusions come out of this essay. First, we can say that the silent omission of its application means how weak our humanities are. We may think including that our elites, be they liberal or socialist, would find unconfortable the «voluntary submission» concept because it might alter their respective projects of domination. This minimal essay brings about the second conclusion: in the case of the historic Peru, voluntary servitude has always been there. Both in the colonial and republican periods. Democracies are periods of time like islands in the middle of a vast ocean of indifference and resignation.

Key words: domination, popular conformism, weak democracy

Publicado en la revista digital del Instituto de Gobierno y Gestión Pública de la USMP, Lima, Vol. 5, Núm. 2 (2018),  12 diciembre de 2019

https://doi.org/10.24265/iggp.2018.v5n2.08

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