“En abril de 1966, hace algo más de dos años, intenté suicidarme.”
José María Arguedas, «Diarios»
Introducción
Los siglos no tienen ni nacimiento ni un final previsible. La idea es de Eric Hobsbawm, acaso el historiador que mejor ha entendido el siglo XX. Según él, nacido solo en 1914, con la primera guerra mundial, lo anterior era la continuación de la “Belle Époque”. Y concluido cuando el capitalismo vence al socialismo estatal que se desmorona internamente tras el intento fallido de Gorbachov. La cuestión es, ¿qué ocurre en nuestro modesto escenario nacional? Un gran cambio, gigantesco, nos guste o no.
En nuestro país, de los noventa a los diez primeros años de este siglo, la autosatisfacción del mundo de los negocios y de los presidentes fue dominante. Sin embargo, comenzaron a surgir signos inquietantes. Retorno del ciclo de crisis periódicas en Wall Street desde el 2008, desaceleración de la economía mundial, en general un horizonte incierto para los años inmediatos. E internamente, “crecimiento no era igual a bienestar” (C. Parodi).
El optimismo del primer decenio y la magia de un nuevo milenio, los motiva la multiplicación de Tratados de Libre Comercio con otros países. Lo que se llama la mundialización, llega al Perú desde los noventa. Pero cuando ya parecíamos estar en el club de los países boyantes, un fantasma recorre los medios financieros y políticos. La crisis del 2008. De pronto, por razones externas o internas, según quién salga elegido presidente o evolucione la economía china, o venga del impacto interno de la recesión internacional, no solo las economías emergentes han puesto su barba a remojar, sino que el Perú económico descubre, en realidad, que solo estaba en la sala de espera. El lugar para visitantes y no para miembros.
O sea, ya creíamos en nada necesario el repaso de qué es modernidad. Al concepto de modernidad podemos entrar desde aquellos que la han vivido, desde hace siglos, pero naturalmente, no son ni peruanos ni latinoamericanos, sino los lejanos occidentales, tanto europeos, norteamericanos, o canadienses y australianos. Y gente de sociedades con otra historia, otras éticas y costumbres. Y realmente, ¿queremos ser modernos? ¿Queremos pagar el precio de una sociedad con Estado de derecho, ethos morales, sociedad de ciudadanos que pagan impuestos y tienen comportamientos venidos no solo de la ley sino de los hábitos personales de autocontrol? ¿Capaces de reconocer al otro, al ciudadano, prevenido de derechos que debemos respetar? También podemos abordarlo desde la percepción limeña. Desde lo que cree qué es un joven de este tiempo ser moderno, acaso un estilo de vida, algo que tiene que ver con sus opciones personales y no con la generalidad de la gente. Todo ello explicaría una de las razones por las que de la modernidad no se vuelve a hablar. La educación, por ejemplo, permanece como la última del planeta. Y lo contrario de la ignorancia es justamente la modernidad. Ni en teoría ni en la práctica, el tema de la modernidad se ha hecho humo.
Últimamente, es entendida como mundialización. El concepto fue capturado por el triunfalismo liberal conservador. Eso explica, por otra parte, por qué la izquierda dejó de tomarla en cuenta. Y no sin razón, no es un tema que venga del marxismo. Aparece en el horizonte universal de las ideas recientemente. En el mundo post guerra fría, postsoviético, y de alguna manera, post sociedad del bienestar. Lejos de nosotros, de cara a retos planetarios entre civilizaciones.
El concepto de destino
Suele entenderse por destino, “un futuro inevitable y fijado” (Enciclopedia Oxford de Filosofía, p. 231). Como salvación o condenación, el cristianismo. Pero tratando como en este caso no solo de individuos sino de colectividades, se le puede usar para tribus, pueblos, países enteros y civilizaciones. El destino de Roma o de los cartaginenses, el destino de las poblaciones indias de la América del norte o bien el de la actual sociedad industrial ante el desafío de los cambios climáticos.
Destino viene del latín, destinare, quiere decir fijar, sujetar. En las lenguas románicas —dice el “Vocabulaire…” de Barbara Cassin— “el hombre designaba con ese concepto todo aquello que se le escapaba, lo que le acontecía”. Según los lingüistas, en el griego sus enlaces eran numerosos, la muerte, el hilo, los lazos, el suspenso, la espera. Moira, Heimarmené. En latín, se transforma en la fortuna, como sabemos, caprichosa. En alemán, al parecer los enlaces son tan abundantes como en el griego antiguo, llamado, meta final, historicidad. Por ejemplo, Beruf, vocación. ¿Un pueblo o nación, tendría vocación de algo?
Las razones por las que evoco este término como par contrario de la modernidad es que introduce un elemento que contrasta, mientras modernidad (como lo veremos) implica una opción que una comunidad toma ante su rival, la tradición, el destino reenvía en varias lenguas europeas a la idea de naturaleza, en este caso social. “A un encadenamiento natural y cósmico, que actúa sobre la vida humana, y articula todos los determinismos, la finalidad misma, en un juego entre la posibilidad y el azar” (Cassin, 2004). Conviene a mi exposición. Porque hasta ahora, la modernidad, expresada clara o tácitamente, parece ser una fatalidad. Un determinismo. En realidad, no es sino una pulsión, un pathos por el progreso, por la secularización. Una perfectibilidad, pero puede no realizarse. Más sincero no puedo ser. La estoy colocando como una conjetura. Como algo probable. Ya nos ha pasado. La profesora francesa Marie-Danielle Demélas tiene una tesis, incomodísima para nuestros doctores, sobre cómo países de Hispanoamérica adoptaron, hace dos siglos, el sistema republicano para adoptar el antiguo régimen, y de alguna manera salvarlo (La invención política, 2003).
Lo moderno, traído por los libertadores, solo fue un contagio. En el mejor de los casos, un injerto. Las normas y regularidades tradicionales se salvaron. Instructivo. ¿Entenderemos que esta segunda independencia toca nuestras puertas? ¿Y nos exige la remodelación del sistema de sociabilidad mismo, y de representaciones habituales? Remover lo que Touraine llama “el modelo cultural”. Algo que no está en las cuentas del MEF, el producto interno bruto, o la desigualdad en los ingresos. Son otras las desigualdades que aborrece la modernidad, pero eso es la ideología invisible de las sociedades y elites que no quieren ser desplazadas. Un país como el nuestro puede seguir por siglos teniendo algunos de los mayores éxitos en los rubros socioeconómicos señalados, y seguir siendo un vasto desastre colectivo por los siglos de los siglos. Hay casos históricos, no los mencionaré para no deprimir al amable lector.
La modernidad vista por los peruanos
En un libro que escribí en la serenidad de mi vida de profesor en Tahití —un conjunto de ensayos sobre el Perú— consagro el último capítulo al tema de la modernidad. Publicado en 1996, han pasado más de veinte años (Hacia la tercera mitad). No era un capricho. De pronto en Lima, el paradigma de la modernidad ocupaba un lugar central, lo que comprobé en uno de mis frecuentes viajes. “El concepto pasó rápidamente de la circulación en grupos cerrados al lenguaje corriente como sinónimo de bienestar y progreso, a titulares de diarios, a que lo esgrimieran los políticos y al transformarse en otra nueva meta histórica, en una exigencia teleológica que esta vez no resulta ser la espera de una revolución. Los peruanos además de abandonar el subdesarrollo debían ser modernos”. Noté, sin embargo, una manifiesta irritación en el sector intelectual más radicalizado. Y por eso el capítulo lleva un título que recoge una atmósfera, a todas luces hostil, el “paradigma impertinente”.
Cuando abordé este mismo tema hace veintidós años, cometí un error. Me dejé llevar por la lectura limeña, hablé del “paradigma de la modernidad”. Fue un inmenso malentendido. En una sociedad como la peruana y la de los años noventa, profundamente habituada a las afirmaciones absolutistas —tanto de izquierdas como de derechas— ‘paradigma’ sonaba a algo ejemplar. No era el sentido de mi discurso.
Lo que no es modernidad
No es por azar que el concepto sea esquivo, y será un tanto laborioso fijar su contenido puesto que diversas manifestaciones visibles de la modernidad nos habitan en el contorno. Recuerdo que un día, un joven amigo, uno de mis estudiantes, me dice que él sí entiende la modernidad y que si me parece, puede llevarme a un lugar para mostrarme un ejemplo de su existencia. Estábamos tomando un café en Miraflores y me dice que lo que quería mostrarme estaba cerca. Acepté y nos pusimos en marcha. Pensé en muchas cosas, una exposición de arte, un laboratorio, un edificio en particular. Llegamos a pie a una estación del Metropolitano. Y entonces, apoyándose en las barras metálicas de uno de los puentes, me indica que mire hacia abajo. Lo que vi entonces fue el tráfico intenso de los automóviles por la Vía Expresa o “Zanjón”. Recuerdo haberle dicho «no estás muy lejos». «Pero lo que me muestras no es la modernidad sino la modernización». No inventamos automóviles. Los compramos.
Hay una historia, una sociología y una economía en las ciencias sociales ante los casos de modernización. Ocurre cuando las elites políticas en los países que hasta hace poco se llamaban del tercer mundo deslizan novedades tecnológicas ya conocidas en las sociedades industriales, en la vida misma de sociedades tradicionales. La modernización puede ir desde técnicas sencillas a las complejas. Desde semillas para una agricultura distinta a la tradicional, a nuevas máquinas, el trabajo asalariado sustituyendo formas de trueque, etc. La modernización suele ser un hecho desencadenado desde el voluntarismo político. En realidad, es una adaptación de la modernidad externa a sociedades tradicionales. La modernización conservadora ha ocurrido demasiadas veces como para dejar de tomarla en cuenta. En el pasado europeo la más visible y que tuvo éxito fue la de Bismarck en la Alemania de la mitad del siglo XIX. Vuelve, grosso modo, un país rural en un país industrial, desde arriba. En otras naciones, el Estado obra en la vía modernizadora, en Francia con Napoleón III, en Rusia, antes de 1914. “En Inglaterra, en cambio, y los Países Bajos y en los Estados Unidos, el motor de modernización fue la sociedad civil” (B. Badie). Es el caso de México, con Porfirio Díaz, antes de la revolución de 1910, una modernización notable pero que descuida un tema, la situación campesina. En nuestro tiempo, Franco en la España reindustrializada por el franquismo, en Chile abierto al mercado con Pinochet, se ha producido un proceso semejante. Y el Perú, desde Fujimori en los noventa, no escapa a esa modalidad de modernización compulsiva. Políticamente, ¿en qué se resumen? En una modalidad que llamamos bonapartista. El concepto viene de Karl Marx, del joven periodista, “El 18 brumario” debería ser el libro de cabecera para los que se interesan por los autoritarismos con éxito en la América Latina. La modernidad, sin embargo, queda de lado con los procesos modernizadores. No hay transformación ni de las estructuras sociales ni del poder político, ni libertad.
Ser moderno
También puede ser un adjetivo. Ser moderno. Parece de nuestros días, y sin embargo proviene del siglo XIX. La retórica de lo moderno arranca desde el arte, la literatura, la poesía, desde Baudelaire. Como puede notarse, en el polo opuesto a la modernización, como un asunto de desarrollos económicos y sociales de países subdesarrollados, o considerados en esta categoría. Desde la literatura, ser moderno es un estado de espíritu. Y Baudelaire señala una suerte de atmósfera, muy siglo XIX, algo de novedoso, “de transitorio, de particular, de absoluto”. La vida moderna es precisamente el valor de su fugacidad. En 1846, establece la alianza entre lo efímero y lo eterno. Es un poeta maldito —la vida de Baudelaire era el antiejemplo para el mundo burgués— que es declarado en 1924 por Paul Valéry como el pionero de la modernidad artística. Junto a Rimbaud, Verlaine, Mallarmé. Lo que es notable es que la situación de Baudelaire, a la vez reconocido y bohemio marginal, prepara una teoría de lo moderno. Solo algunas artes están en capacidad de captar lo eterno que está en lo pasajero. La pintura, su descripción de las escenas parisinas, la poesía, y un género, precisamente por su liviandad, el ensayo. Los géneros adecuados para una modernidad en perpetuo movimiento. Casi todo lo de ese periodo creativo encaja en la teoría de Baudelaire, que nunca tuvo un texto escrito. El impresionismo en pintura, las exposiciones internacionales de ciencia en el fin de siglo, el art nouveau, la transitoriedad del mundo y de la vida.
No es lugar aquí de expandirnos hacia la historia de la literatura hispanoamerica, pero conviene recordar el formidable movimiento que fue el modernismo, fruto de un parecido “en la sensación de vacío y zozobra”, dice José Miguel Oviedo, en medio de la prosperidad de los inicios del siglo XX, el impacto de la técnica, la utopía maquinista, en Darío, Gutiérrez Nájera, Martí. “El modernismo fue una época, una generación (o dos), un estilo, una idea”. En el pensamiento va de Manuel González Prada a Rodó. Prepara la llegada de César Vallejo y de Neruda. Difícilmente encontramos en el correr del siglo XX algo tan prolongado, tan profundo, pegado a la experiencia de los modernistas americanos, alemanes y franceses, y sin embargo, ya distantes. La ola modernista toca las artes, las letras, los espíritus, la sensibilidad. Y una vez más, es una idea colateral pero no es la modernidad. Entidad más colectiva, más histórica, menos confiada en la imaginación sino en su par contrario. Tan incómodo, por nuestro desapego a los esfuerzos de largo aliento. El saber científico y técnico. Y la renovación o el olvido de las perversas tradiciones en el campo de lo político. Una civilización, en realidad, no lo hace todo a la vez. La nuestra, deja la modernidad siempre como una tarea del futuro. Con lo cual no hace sino retardarlo. Creemos avanzar, cuando en los hechos marcamos el paso, como en los desfiles. En el mismo lugar de siempre. Estados, a medias. Sociedades, divididas.
Apuntes para una teoría inconclusa (y acaso imposible) de la modernidad
Más que esquivo, el concepto comienza por ser histórico. Y la más canónica de las definiciones lo identifica por una etapa de Occidente que aparece con el Renacimiento. Imagino la cara de desagrado de un joven lector. ¿El concepto más actual sobre lo que son las civilizaciones avanzadas del capitalismo, arranca siglos atrás? Lamentablemente es así. La paradójica antigüedad de la modernidad nos lleva a comprender que hay sociedades que no han dejado de transformarse. Y solo sus picos más violentos y sangrientos se nos presentan como revoluciones. 1789, 1848, 1870, 1917. Cuando en realidad hace siglos que comenzaron transformaciones que han producido el mundo en que vivimos.
El Renacimiento está ligado a la importancia de las urbes, a los inicios del capitalismo. A Venecia, puerto mayor antes de Ámsterdam, Sevilla o Londres. A los grandes descubrimientos marítimos, Vasco de Gama, Magallanes, Colón. Al heliocentrismo de Copérnico, o sea, la puesta en cuestión de la autoridad religiosa. Galileo y su luneta y apuntando a los cielos para revelar que existen astros y realidades —satélites en Júpiter— que no aparecen en las Sagradas Escrituras. Tiempo de la invención de la imprenta. Fue un gran momento de libertad. La mirada fría de Maquiavelo sobre el mundo político. Al pasaje, gracias a las ciencias “de un mundo estrecho, a un mundo infinito” (Alexandre Koiré). Tiempo del libre examen. No es un pasado, es el eterno presente de lo que entonces aparece. El individualismo. Las ideas. La razón. Las ciencias. Y unos siglos más tarde, la fe en el progreso.
Historiadores, sociólogos, lo dicen de otra manera. Hubo una modificación social decisiva. Tiene una fecha de bautizo, “la querella (o el debate) entre antiguos y modernos”, en el XVI. Un tópico al interior de la cultura occidental, un asunto entre académicos, y podríamos dejarlo de lado. Es un asunto que concierne a la literatura y el arte, cuando Charles Perrault —en cuatro tomos— propone comparar la obra de los “antiguos”, y los que llama “modernos”. La respuesta que recibe es que los primeros son gigantes y los nuevos, son enanos. La respuesta fue inteligente, “enanos, pero subidos a los hombros de los gigantes podemos ver más lejos”. Cuando la polémica se traslada a Inglaterra, a la literatura le añaden la ciencia. Desde entonces lo moderno establece el principio de la crítica, el elogio de la novedad. Hasta nuestros días.
Es una crisis de la conciencia europea. Pero cuando se lee una frase como la anterior quiere decir que hay una renovación. Se va establecer en un continuo conflicto entre lo que surge y lo antiguo, es decir, el enfrentamiento de la tradición y la modernidad. Un poco más, y ya tenemos el conflicto entre sociedades tradicionales y sociedades modernas. Y esto aparece claro en la contemporaneidad que el historiador Hobsbawm ha llamado, en varios libros, “la era de las revoluciones, la era del capital, la era de los imperios”.
¿Tiene etapas la modernidad? Debe tenerlas si es un movimiento a largo plazo, y si la disolución de las tradiciones no es algo inmediato, entonces criterios como libertad, igualdad y el mismo individuo como personaje central de las sociedades, tarda, o se frustra, o se combina con parte de la tradición. Cuando se ha estudiado ese gigantesco proceso, se le encuentra momentos, grandes fases, y Peter Wagner traslada la cuestión de la modernidad del campo de la historia a la sociología, mejor dicho, a las prácticas sociales, y entonces, encuentra dos instantes. El pasaje de la conquista de las libertades políticas y económicas a una segunda fase, no sin grandes crisis, a “reinsertar el individuo, en un nuevo orden social”. Bien mirado, esa dualidad resume nuestra primera independencia, hace dos siglos. El periodo liberal. Y la segunda, a partir de instituciones, esa que tanto trabajo nos cuesta entender y aplicar. Sobre el tema, volveremos. Dicho sea de paso, las sociedades industriales avanzadas han entrado en una edad en la que la libertad del sujeto parece tornarse contra ellas mismas. Es la aparición de un individuo híper autónomo. “Inventor de sí mismo e inestable” (Sennett). A discusión.
Definiciones. Châtelet, Max Weber
Ahora bien, nos hemos ocupado de su génesis. ¿Es posible una definición sintética? En la inmensa literatura y en la polémica perpetua sobre la modernidad, distingo un par, suficientes a nuestro propósito. Un filósofo e historiador de las ideas, FrançoisChâtelet, escribió la historia de la razón y también “la de las ideas perdidas,” nadie más apto. Para Châtelet, “la modernidad no es ni un concepto sociológico, ni un concepto político, ni propiamente un concepto histórico. Es un modo de civilización. Lo que lo caracteriza es que se opone a la tradición. Es decir, a todas las otras culturas anteriores y tradicionales. Frente a la diversidad geográfica y simbólica de estas, la modernidad se impone como una, homogénea, irradiante mundialmente a partir de Occidente. Sin embargo, ella se presenta como una noción confusa, que connota globalmente como una evolución histórica y un cambio de mentalidad”.
En Châtelet, sin embargo, hay unos cuantos rasgos específicos que, fuera la que fuese la percepción de unos y otros, no se pueden eludir. Los siguientes: “Estado moderno, técnica moderna, costumbres, ideas modernas”. Olvida una, el individuo. Acaso porque está incluida en un imperativo cultural. “Nacida la modernidad de ciertas modificaciones profundas de la organización social, ella se realiza al nivel de los hábitos, de los modos de vida y de la vida cotidiana, incluso hasta la exageración caricatural del modernismo”. Admite que se presenta diversa, imprecisa. Y preguntamos: ¿cuándo no es reversible? “Cuando se afirma en un sistema de valores”. Pero no hay leyes de la modernidad, no hay sino rasgos. “Tampoco hay una teoría, pero sí una lógica de la modernidad y una ideología”. ¿Es entonces un síntoma? «Ciertamente de la crisis», responde Châtelet, “pero no analiza la crisis misma”. “Hace de la crisis un valor, una moral contradictoria”.
Lo de la lógica de la modernidad nos lleva al siguiente pensador, a Max Weber. Desde el conflicto tradición/modernidad, extrae un principio dominante que explicaría la sociedad occidental librada de sus ataduras tradicionales. Ese principio “es la racionalización de las actividades humanas en campos muy precisos, la economía, el derecho, las ciencias” (Le dictionnaire des sciences sociales, 2013). Esa racionalidad que invade todos los ámbitos, es la idea central de Weber, la secularización. Una idea fuerte en los sociólogos de comienzos del siglo XX, la modernización de las sociedades es simultánea a la disminución o al eclipse de las creencias y religiones. No es solo un repliegue del poder religioso ante la sociedad y el Estado laico.
La secularización en las palabras de Weber se llama “desencantamiento del mundo”. Es decir, el fin de la version mágica, hechizada del cosmos, el hombre y de la vida misma. Es lo contrario del culto a lo inexplicable, al misterio, a la posibilidad de lo oscuro. Acaso comienza cuando Benjamin Franklin acaba con la idea según la cual el combate de los demonios del aire explicaba el rayo, y levanta una cometa con algo de metal y demuestra que la descarga no es sino el encuentro de fuerzas eléctricas positivas y negativas. Era menos poético que un cielo cruzado de demonios, pero más de un vecino le agradece la invención del pararrayo. La ciencia, en efecto, desencanta. Intenta algo racional, explicar las cosas. A la imprecisión de la alquimia, la química, después de Mendeléyev, tiene una tabla de elementos, y fórmulas precisas para describir los elementos. Sin duda la alquimia era apasionante. La practicaron espíritus selectos —Paracelso, Bacon— pero también muchos charlatanes. Hasta que los aprendices de la alquimia se cansaron de los fracasos y evitaron todo lo que fuera ignoto e improbable. La química, la física, la astronomía misma despoetizan el mundo. Pero, como otras disciplinas científicas, lo hacen menos amenazante. Entendemos mejor la naturaleza, desde los virus a los cambios climáticos. Desde nuestras neurosis a la propiedad de estrellas y galaxias.
A su manera, la ciencia reencanta el mundo. Levanta el velo de las cosas, algunas admirables, como lo es la lógica de lo viviente, el mundo de los genes. Pero el desencantamiento ha sido leído como una deshumanización. ¿Éramos mejores cuando creíamos en las brujas? Lo cierto es que en la interminable guerra civil entre tradición y modernidad, el gusto por la magia y lo oculto se ha defendido. Los procesos de transformación de sociedades enteras donde proliferan ingenieros y científicos, son acompañados por su contraparte, de la moda del ocultismo, el espiritismo, la adivinización, y hoy mismo, la gente abre los diarios para ver entre otras noticias, el pronóstico del tiempo, las cotizaciones de la bolsa, y el horóscopo, que le dice a cada uno cómo los astros determinan el azar de su vida. ¿Seguimos tan supersticiosos como antes de Newton? No del todo, a lo largo del tiempo, capas enteras de la sociedad se han ido habituando a los beneficios del saber experimental, sobre todo por los progresos de la medicina y los recursos farmacéuticos y de tecnologías avanzadas sobre la salud. Pero igual, no faltan partidarios del naturismo, las curas mágicas con hierbas medicinales.
La secularización resultaba inevitable. Châtelet señala que la era moderna está marcada por la emergencia del individuo. Esto es, “un nuevo sujeto social con un estatus de conciencia autónoma”. Y otra educación, que evapora lo mágico-religioso. Pero no siempre se produce la ruptura. Porque si la modernidad es, como lo describe Baudelaire, “algo que indaga, y un hombre un solitario de imaginación activa, viajando en el desierto de los hombres”, entonces tiene sus límites. Las formas tradicionales se defienden, incluyendo las religiones. Ciertamente, un proceso de descristianización se presentó en sociedades profundamente católicas como Italia, Francia y España. En parte porque se hundía la vieja sociedad rural, se ha dicho “la civilización de la parroquia”.
Después de la revuelta juvenil de 1968, vencidos los contestatarios, el movimiento se continúa buscando una autonomía existencial, fue entonces una marcha hacia la simplicidad de la vida rural. Es el tiempo de las comunidades apocalípticas neorrurales en los Alpes del sur y en los Pirineos que estudia M. Augé (Le sens du mal, 1983). Tiempo de neorrurales, de ecologistas, la puesta en cuestión desde las capas sociales medias y de profesionales e intelectuales, contra la artificialidad de lo moderno y lo urbano. La modernidad ya no es la de Baudelaire, es un mundo insensato. Había que volver a lo sano, a las plantas, a la dietética de las plantas, a las culturas locales, a las tradiciones religiosas y medicinales del pasado. Se resucitan los ritos celtas. A la vez, conciencia del riesgo apocalíptico de una ecología del planeta recalentado por los desechos de la industrialización. Y a la vez, reacción antimoderna. El culto de la frugalidad. Del no consumo. Y por cierto, pacifismo. De ahí provienen un tanto las teorías económicas del cero desarrollo.
Pero a fines de siglo, se pudo situar estadísticamente los efectos de la secularización. No afectaron a naciones como Japón, ni a los Estados Unidos. En Europa, además de esas comunidades agrorreligiosas sin religión, una de las respuestas fue la reactivización del catolicismo, Vaticano II. Y en general, las religiones están de vuelta, señalan los sociólogos. Creencias sintéticas, sectas, y auge de los budistas, los islámicos. Movimientos carismáticos en los reformados. La situación se presenta paradójica. El peso de lo eclesiástico y de la Iglesia (se entiende la Católica) disminuye, mientras las creencias privadas, personales, novedosas abundan. Si no una religión en especial, la religiosidad reencanta el mundo. Culto a los extraterrestres en las playas californianas, o en las cimas de los Andes; recuperación de religiones precristianas como los celtas o los cultos a Amón-Ra; paganismo, culto al demonio. El supermercado de las creencias en pleno auge.
La modernidad contra la modernidad
Retroceden las religiones pero aparecen nuevos religiosismos, para llamarlos de alguna manera. Estamos más allá de la querella iglesia/laicismo. La fe o la adhesión a una religión se ha vuelto en las sociedades contemporáneas un asunto privado. ¿Pero el concepto de secularización no proviene, él mismo, de un punto de partida teológico? Es un punto de vista que ha sido abordado por Leo Strauss, y por K. Lowith. “La modernidad sería la hija de la teología” (Sciences Humaines, 12/2004). “Una transposición del principio de igualdad que viene de Dios”. El tema hunde sus raíces muy lejos y muy cerca. Proposiciones inquietantes. “La ética moderna del trabajo no es sino la secularización de la renuncia monacal”. “La revolución mundial no es sino la secularización de la espera escatológica”. “El presidente de la República no es sino la secularización del antiguo monarca”.
Y eso también es la modernidad. La puesta en cuestión de sí misma. La cultura occidental exalta desde el Renacimiento la autonomía del artista. Y desde Galileo, del científico. Pero poeta, dramaturgo, escritor o pensador, se ven dotados como portadores de la verdad por la propia sociedad a la que desacralizan de atributos excepcionales. Y con el aura del creador por poco divino. Occidente inventa el genio romántico y luego, desde Voltaire y los enciclopedistas, el libre pensador, y en el XIX, el intelectual. Ha suprimido los atributos salvacionistas para recrearlos en el artista que capta el Zeitgeist (el aire del tiempo), como el hombre a la vez libre y solitario de Baudelaire. Para nuestras sociedades, dice Catherine Halpern (en la misma revista, Sciences Humaines), “no es fácil librarse de la concepción cristiana y escatológica del mundo”. La modernidad no es tan moderna, no repite la tradición. La recrea.
Modernidad, crisis
En resumen, no produce absolutismos, no es una religión. La acompaña el escepticismo de Montaigne y la desazón de Pascal. Y no olvidemos que una de sus mejores definiciones, “es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente”, que no proviene de un matemático sino de un poeta del siglo XIX, Baudelaire.
Algo más. Lo que de ella conocemos —capitalismo, Reforma y Contrarreforma, fin del feudalismo y aparición del Estado-nación— no ha dejado de ser una continua modificación. La modernidad es la diosa Atenas que nace armada de la cabeza o el muslo de Zeus, diosa de la guerra y el conocimiento, de sendos poderes, es decir, metáfora del constante movimiento del espíritu y la materia. Como construye, destruye.
Y si esto es cierto, entonces, la modernidad de nuestros días se enfrenta a lo que de ella puede surgir. Sobremodernidad, hipermodernidad, “sociedad del riesgo”. Antes de examinar esa serie de “post” precisemos lo que la actual tiene de relativo. Con riesgo del abuso del espíritu de síntesis, retengamos el individualismo. Y el reino de la técnica, la ciencia y el progreso. Los límites vienen de esos mismos fundamentos.
Primera limitación, el planeta mismo. Ciencia y técnica pueden (y deben) seguir sus experimentos y transformaciones de la natura, pero el límite viene de la natura misma. “El planeta, su ecología, no es compatible con una extensión de los modos de consumo actuales a China e India”. Economista y matemático, Daniel Cohen se pregunta: ¿quién podrá hacer emerger un consenso en este ámbito? (Tres lecciones sobre la sociedad posindustrial). Por cierto que existen otros temas “en una era de rupturas”, como afirma Cohen, por ejemplo el fin del modelo fordista. O un mercado “que no crea entre sus participantes una comunidad bien comprendida de destinos e intereses” entre otros nuevos y grandes desafíos. No nos perdamos, el principio mismo de la tecnicidad está en cuestión. El hombre, titán prometeico, deja de tener sentido. El conocimiento es ilimitado, la materia no. Aun si no hubiese recalentamiento climático, hay bienes naturales que se agotan. No estoy pensando en los metales y otras materias primas, las irán a buscar en planetas y lunas del sistema solar. La sociedad industrial, desde el XVIII hasta nuestros días, ha tenido una fuente de energía, el viento, el vapor, la electricidad, el átomo. Y el petróleo se acaba a mitad del siglo XXI. No digo que no se encontrarán soluciones. Entre tanto, no se divisa el porvenir.
Por otra parte, individuos siempre ha habido, un ser humano miembro de una sociedad. Lo que no tiene historia es el individualismo. La idea de un ser independiente y autónomo es una construcción social. El individualismo es anterior a los tiempos modernos. Con los antiguos griegos el humano es considerado naturalmente sociable, y en consecuencia, no se concibe la polis sin el individuo. El Renacimiento premia a las grandes individualidades. La idea del individuo responsable ante lo divino se halla en el pensamiento cristiano desde las Confesiones de San Agustín, el dios interior y la idea del libre albedrío, hasta llegar al “yo íntimo” de Montaigne. El momento político, lo sabemos, es Locke que lo asocia a la libertad y a la propiedad, y Rousseau, al acuerdo con otros individuos para el contrato social. ¿Cuándo comienza la crisis del individuo?
Según los sociólogos, “hasta los años ochenta, el individuo era rey”. Coincide con el declinar de los movimientos sociales y después del hundimiento del Muro de Berlín. El liberalismo económico, sobre las ruinas de un mundo sin utopías, abre un horizonte de satisfacciones. El culto al cuerpo, el deporte, el cocooning, el repliegue en el hogar. Ninguno de estos signos parecía alarmante. Gilles Lipovetsky, sin embargo, escribe La era del vacío. Por un cierto tiempo, el individuo se vuelve una figura pasiva, desinteresado de la acción pública y de la vida política. Pero desde los años noventa, hay un rasgo nuevo. Aparece lo que el sociólogo Alain Ehrenberg llama “el individuo incierto”. El nuevo individualismo es descrito como “narcisista, hedonista, egocéntrico”. Uno puede preguntarse si estos hijos de la sociedad de la abundancia y el consumo podían darse cuenta de que la revolución silenciosa de la división nueva del trabajo en la sociedad posindustrial —que no reconoce sino empleos precarios, cambios organizativos y de lugar, incluso de oficio— los iba a colocar frente a un atroz problema. ¿El paraíso del consumo infinito, compatible con la inestabilidad laboral a perpetuidad?
La sociedad post Estado de bienestar le dice hoy a los más jóvenes: “tienes que asumir tus propias responsabilidades”. En efecto, si el individuo incierto se torna hacia lo que es el contorno social, religiones, Estado, familia, puede notar que ellas también están debilitadas. La rebelión de los jovenes del 68, el alegre repliegue a lo privado de los años noventa, se fundaban en tres formas sociales que se van esfumando: el trabajo, la familia, la acción. Hannah Arendt combatía ese animal “laborans” que no dejaba tiempo ni para la felicidad ni para la “vita activa”. Un mundo de bienes consumidos que necesitan cada vez menos personal que labore, ¿es eso posible? Los robots, si bien es cierto que no hacen huelgas ni buscan un Lenin (tampoco se enamoran, ni sueñan), tienen un defecto: no consumen.
La modernidad postula desde sus inicios la autonomía del individuo. La Reforma crea un tipo de cristiano que lee los textos sagrados y los interpreta. Es la revolución del sujeto que tiene pastor pero no necesariamente un intermediario con lo divino. No me canso de decirlo, sin concomitancias teológicas, los cristianos reformados o protestantes inventan el comentario de texto. O mejor, lo reinventan, ya lo practicaban los monjes y doctores católicos, pero no el vulgo. Lutero, no por azar, es coetáneo de la aparición de las imprentas. El liberalismo económico, desde la propiedad privada, había arrancado, en la vieja Inglaterra y tras la revolución francesa, al individuo del holismo de las corporaciones. El mundo moderno es contratalista, de Hobbes a Rousseau. La masificación de la sociedad, con el proceso social de la gran industria en el siglo XIX, multiplica los obreros y la clase obrera, el individuo y la colectividad de trabajadores. La igualdad no era la anonimación. Pero en nuestros días, la nueva economía (Cohen) está modificando por completo las formas de trabajo y los lazos sociales. No los tradicionales, sino los que formaban parte de la modernidad. Alain Touraine, que ha dedicado gran parte de su vida a estudiar el sujeto y los movimientos sociales, ha tomado distancia de esos conceptos. Incluso se pregunta si queda algún tipo de sociedad. Su idea de la actual realidad es clara, la crisis de la representación política se debe a la separación de la categoría social representada del agente social que la representa. En efecto, ¿qué sistema democrático en sociedades modernas puede cumplir su papel si se volatilizan el pueblo, las clases, las asociaciones, sindicatos y gremios? ¿Cómo llamar ‘sociedad de masas’ cuando se descompone y se fragmenta? Las categorías sociales existen, pero no son las mismas. El trabajo actual no hila relaciones de largo plazo, al contrario. Los empleados puede que ya no se encuentren entre ellos mismos. Ni los obreros con obreros. Las categorías están en plena mutación.
La pregunta que se hace Touraine es si “la destrucción de los actores colectivos (del pasado industrial) puede que reconstituya un nuevo espacio político donde se expresen” lo que llama “las demandas individuales”. Eso ya ha ocurrido. Los Indignados en España, que no son precisamente “masa”. Son gentes formadas para ser elitarias que el capital financiero deja desemplearse en Europa porque los servicios que ofrecen, en general informáticos, pueden terciarizarse en India o Tailandia, a costos apetitosamente menores. Los nuevos individualismos, políticamente hablando, conducen al tema de las “identidades inciertas” de Helena Béjar.
Entre tanto, hay un desajuste cada vez creciente entre la sociedad de la nueva economía, con ingresos que pueden ser muy altos pero igual en un estatus efímero, y sus posibles representaciones políticas. Tampoco les es fácil a los populismos, sus lideratos se fundan en pasiones, en un tiempo más bien de tecnócratas especializados en las estrategias de comunicación. Es todavía temprano para saber si lo virtual es tan potente, y si el desapego de las nuevas generaciones a las ideologías es una forma de libertad casi como el modelo de la antigüedad una polis permanente, o el paso a una convivialidad escéptica e irónica y a nuevos males y alienaciones. Fue la amenaza aún lejana a un cierto conformismo lo que sintió Tocqueville en su visita a América. Un despotismo de nuevo cuño.
El pasaje es célebre: «Cuando considero la mezquindad de las pasiones de los hombres de nuestros días, la molicie de sus costumbres, sus luces, la pureza de su religión, la dulzura de su moral, sus hábitos arreglados y laboriosos y su moderación casi general, tanto en el vicio como en la virtud, no temo que hallen tiranos en sus jefes, sino más bien tutores. {…} Quiero imaginar bajo qué rasgos nuevos el despotismo podría darse a conocer en el mundo; veo una multitud innumerable de hombres iguales y semejantes, que giran sin cesar sobre sí mismos para procurarse placeres ruines y vulgares, con los que llenan su alma. Retirado cada uno aparte, vive como extraño al destino de todos los demás, y sus hijos y sus amigos particulares forman para él toda la especie humana: se halla al lado de sus conciudadanos, pero no los ve; los toca y no los siente; no existe sino en sí mismo y para él sólo, y si bien le queda una familia, puede decirse que no tiene patria». «Sobre éstos se eleva un poder inmenso y tutelar que se encarga sólo de asegurar sus goces y vigilar su suerte. Absoluto, minucioso, regular, advertido y benigno, se asemejaría al poder paterno, si como él tuviese por objeto preparar a los hombres para la edad viril; pero, al contrario, no trata sino de fijarlos irrevocablemente en la infancia y quiere que los ciudadanos gocen, con tal de que no piensen sino en gozar. Trabaja en su felicidad, mas pretende ser el único agente y el único árbitro de ella; provee a su seguridad y a sus necesidades, facilita sus placeres, conduce sus principales negocios, dirige su industria, arregla sus sucesiones, divide sus herencias y se lamenta de no poder evitarles el trabajo de pensar y la pena de vivir” (La democracia en América, 1835).
En suma, hemos definido algo que no nos pertenece históricamente. No hemos sido esa parte de la sociedad occidental que engendraba esa modernidad, aunque hoy la necesitamos —Estado moderno, libertad, individuos, ciencia y conocimiento— y sin embargo nuestra percepción de esas prácticas sociales que hicieron prósperas a esas sociedades industriales avanzadas llega un poco tarde. Es casi como tocar la puerta de una pareja de amigos en el preciso instante en que están en una querella casera.
Acaso solo he querido hacer notar cómo, para sus propios economistas y sus pensadores más lucidos, el siglo XXI es la incertidumbre. “Antes veíamos la televisión en familia, hoy la miramos cada uno por su cuenta. El trabajo era rígido, estandarizado. Se ha vuelto polivalente, flexible. Las instituciones (firmas, familias, patrias) eran paternales, o autoritarias; se han vuelto permisivas, liberales. Un sentimiento de unidad habita el mundo. Hoy es la inseguridad lo que domina”. Y se hace, este pensador, un par de preguntas: ¿para esto hicimos tan inmensos sacrificios? ¿Para que la civilización capitalista fuera dislocada por su propia productividad (Cohen)? Quizá esas líneas nos curen de nuestra disponibilidad innata a la credulidad. Cuando otras culturas han dejado de creer en su infalibilidad, las nuestras son inconmoviblemente optimistas. Dios es peruano.
¿Del individuo incierto a la hipermodernidad?
La modernidad concierne al pasado y presente de diversas sociedades, en especial a las que pueden emerger desde las economías emergentes. China e India, aunque he avanzado una hipótesis, han entrado a la modernidad desde hace siglos, precisamente en los siglos en que fueron dominados por Occidente, no del todo, como en la colonización africana o amerindia. Salvaron su lengua, sus costumbres, sus religiones, el saber tradicional, sus elites, y ahora están entre las economías más potentes del planeta. Lo que nos va a ocupar, en las páginas que siguen, es la cuestión siguiente: las sociedades occidentales avanzadas, ¿van a entrar a un tipo distinto de modernidad? Por obvias razones, que van desde los lazos culturales al comercio exterior, y la importancia que guarda en el equilibrio mundial tanto América del norte como Europa, este breve capítulo no puede faltar. A despecho que esta temática completa la que nos concierne, el destino de un país sudamericano que es el nuestro. Como latinoamericanos tenemos que saber que teorías existen y que apuntan al curso de los próximos veinte o treinta años por delante.
Son tres conceptos que podemos sumariamente abordar. La posmodernidad. La segunda modernidad. Y la hipermodernidad.
La posmodernidad fue, al principio, una corriente. Fue un asunto de estética (G. Guislain, 1995). Fue un movimiento en torno al arte, a la arquitectura, antes que se le asociara a la crisis de las ideologías y a actitudes novedosas de intelectuales. Un arquitecto catalán, Bofill, decide ir contra la corriente que imponía siempre novedades. Y en vez de innovar dice proponer planos de edificios en donde no había nada de nuevo sino la combinación de estilos considerados clásicos. Bofill va a reivindicar la solución del patio con pileta de las abadías españolas como una de las mejores soluciones para espacios interiores de universidades, al lado de rascacielos de acero y vitrales. ¿Por qué la posmodernidad? Para contrariar la moral canónica del cambio, o «la tradición de lo nuevo» (Harold Rosenberg). En otras palabras, no era necesario una vanguardia. “Se esfuma la carga de obligada ruptura que había animado la modernidad” (Baudrillard, “Modernité”, Encyclopœdia Universalis).
Pero lo posmoderno continúa en una corriente de intelectuales que no forman un movimiento, y muy individuales, tienen un juicio crítico, distantes unos de otros. En el campo de las ideas el movimiento se inicia con La condición posmoderna, de J. F. Lyotard (1979). Es un ensayo que apunta a los cambios en la disposición hacia el saber. Habrían caducado “los grandes relatos”. No solo las ideologías de la izquierda sino el racionalismo, la búsqueda de la verdad. Los que perdían pie en ese giro de civilización, eran muchos: el Estado-nación, los partidos, los profesores, las instituciones tradicionales. Ganaba terreno el componente comunicacional. Es decir, la imagen. Michel Maffesoli añadirá “la apariencia”. En el texto de Guislain, que no cito en su extensión, hay diversos hitos y autores que continuaron el posmodernismo. Baudrillard denuncia el “condicionamiento pasivo” implícito al sistema democrático, de derechos y libertades puramente formales. El pensamiento único es, dice, el sistema de consumo. “El ascensor social de la meritocracia está estropeado”. Pierre Bourdieu acusa la “insuficiencia de circulación de las elites”. Consenso blando, condicionamiento pasivo y opinión normalizada. Conviene decir que el profesor Bourdieu era un altísimo docente, del Collège de France, lo que no le impedía en nada denunciar los defectos del sistema educativo superior del cual formaba parte. La posmodernidad como espíritu crítico está en Gilles Lipovetsky (El crepúsculo del deber, 1993). En general, se han dado cuenta de la aparición de un tipo nuevo de individualismo.
Otra lectura. Una segunda modernidad
Alain Touraine inicia, en 1969, la corriente con una apuesta por la expresión del yo de los sujetos, y la importancia de lo que llama «el modelo cultural». Daniel Bell, sociólogo norteamericano, sostiene en 1976 la hipótesis que el pasaje a la sociedad posindustrial le da un lugar decisivo al conocimiento, y en consecuencia, habría un conflicto de valores con la esfera productiva, “centrada en la eficacia”. Otros prefieren estudiar ese nuevo sujeto contemporáneo, el neoindividualista, como el filósofo e historiador norteamericano Christopher Lasch, La cultura del narcisismo. Es de 1979, el mismo año en que aparece Tiranías de la intimidad de Richard Sennett. En los noventa, ya están convencidos que hay un nuevo tipo de individualista: Alain Ehrenberg, “frágil, y una sociedad que deja a cada uno cómo definir su vida”. Marcel Gauchet, que había estudiado los orígenes del individualismo, si se quiere, tradicional, regresa sobre el tema. Y poco después, Zygmunt Bauman, La sociedad líquida.
¿Y qué es entonces la hipermodernidad? Acaso un exceso de simbolización, habían señalado dos antropólogos, Balandier y Marc Augé. A diferencia de las otras corrientes, no consideran que lo que sigue a la modernidad es una ruptura. Precisamente lo ‘híper’ “es un exceso, un aumento, ir hacia un máximum, a una situación límite”. No hay ruptura sino exacerbación. Toman en cuenta “las transformaciones tecnoeconómicas, las estructuras políticas que asientan su poder sobre las transformaciones y los cambios”. Creen detectar una suerte de psicología inconsciente y colectiva (Sciences Humaines, 11/ 2004).
Thomas S. Kuhn y la lógica de las ciencias vienen a apoyarme en la idea que un paradigma no era sino un modelo explicativo de algo. Y viene a tiempo porque mi propósito no es mostrar algún modelo de desarrollo y menos de civilización. La sociología —hay que decirlo— no es una disciplina formativa como el derecho o la ética. Sino explicativa. Voy a decir cómo aparece y se constituye, históricamente, eso que en el mundo universitario se entiende por modernidad. Cómo posee diversas fases y variantes. No estoy diciendo, al describirla desde sus fuentes y raíces, que debemos imitarla. Tampoco que debemos repudiarla.
Publiqué en el 2015 un libro vasto sobre civilizaciones comparadas, India y China. Ellas tienen su propia forma de llegar a la modernidad. De eso se trata. De preguntarnos, en este inicio de siglo, cuál es esa meta tan esquiva, pese a lo conocida que es. Y entre otras cosas, si realmente solo el modelo exportador nos lleva a la modernidad (¿?) Si es la ruta a la modernidad la democracia iliberal que hemos adoptado (¿?) O la adopción de un individuo consumista nos hace a todos modernos, con solo el hecho de ir de compras a Ripley o Saga Falabella (¿?)
Las paradojas de la sociedad peruana en el ingreso al siglo XXI
Escribo con la impresión de que hay un contorno de autosatisfacción. Al parecer, no nos ha ido tan mal. la apertura desde los años noventa de nuestra economía al mercado, capitales venidos del exterior, y además, dos decenios de sucesiones democráticas y el aumento del ingreso global y del per cápita afirman la confianza de que ya estamos ingresando en la modernidad. Sin embargo, es también evidente que el país no se ha vuelto de ninguna manera moderno. No tenemos una red de carreteras, transporte por trenes veloces y diversidad de aeropuertos ni grandes puertos que nos vinculen a la globalización, aunque nuestra economía y muchos de nuestros comportamientos quieran sentirse ya dentro de ella. No solo el territorio sigue en gran parte desconectado. Nos devora lo inmediato.
Pese a todo, hay un Perú que según los indicadores del INEI (Instituto Nacional de Estadística e Informática), del 2016, son concluyentes. La mayoría de peruanos vive en zonas urbanas. En un 77%. Y en lo rural, un 23%. El Perú es hoy un país costeño a un 58%. En la sierra, un 38%. Y en la selva, un 9,4%. Esta modificación no es cualquier cosa. El Perú histórico, desde hace milenios, fue básicamente andino, en las grandes cuencas se implantaron diversas culturas (Chavín, Tiahuanaco) antes de los Incas. Que la sierra deje de ser el hogar de los peruanos, es algo que supera la estadística. No fue así en el prolongado periodo virreinal y en tiempos republicanos, por lo menos en el siglo XIX; la población quechua y aymara fue sedentaria. Y los alfabetos son el 87,73%. ¿Es por eso un país moderno? No lo es. La población indigente es todavía un 23%. La educación finge progresar, pero es la peor del planeta (Véase las pruebas de PISA). Persiste no solo la brecha de pobreza interna sino los enfrentamientos entre viejas clases medias y las emergentes, de ahí los conflictos sociales. Y en política, la brecha electoral, la más visible, vuelve cada elección presidencial temible porque una gran parte de los electores, beneficiados por la economía de mercado, votan contra ella. Pese a que el per cápita se ha multiplicado por 4 entre 1990 y 2018. En estos decenios, hubo presidentes elegidos para satisfacer demandas radicales anticapitalistas, pero ya en el poder, tomaron un camino moderado —“la hoja de ruta”— lo cual era un abdicación cínica a sus promesas. Es el caso de Ollanta Humala, gobernante entre del 2011 al 2016. Si bien no había seguido el programa chavista que era de las diversas fuerzas políticas que lo auparon al sillón presidencial, por más sensato que fuese su decisión de enterrar su doctrina, el caso es que la desilusión acompaña a muchos peruanos que han dejado de creer en su clase política. Además del desencanto, otros grandes ejes de preocupación han aparecido: corrupción, inseguridad. Los neoliberales señalan, no obstante, que el PBI del país ha seguido creciendo. Pero el capital de confianza popular está por los suelos. Sin exagerar en un milímetro, sociedad y política van por cuerdas separadas. También gobierno y pueblo. Nadie puede prever qué ocurrirá en las elecciones generales del 2021.
Lo peor de todo es que lo inmediato no nos deja ver las transformaciones demográficas, de clases, de tipo de economía y de mentalidad. Han cambiado las relaciones de clase y de trabajo, y las actitudes, las mentalidades. En resumida cuenta, la sociedad peruana enfrenta una enorme modificación. Los efectos internos de la mundialización. La sociedad peruana ya había comenzado a modificarse, por su propia cuenta, sin partidos ni líderes, desde la gran migración de pobladores de la sierra y también de las zonas rurales costeñas, a las grandes ciudades. He llamado a ese fenómeno el movimiento de las placas tectónicas, una metáfora geológica que en un país de volcanes y terremotos como es el Perú, es la metáfora adecuada. Algo ha ocurrido, masivo, impersonal, anónimo, imparable. Y la sociedad actual ya no es la misma. La simple evocación de los cambios, desde las transformaciones de las ciudades en megaciudades, de los negocios y empresas populares emergentes, nos llevaría a admitir una inmensa transformación cuya comprensión precisaría de un espacio explicativo que desborda el presente ensayo. Pero su heterogeneidad es más que visible. Sociedad peruana, heterogénea, con culturas emergentes, híbridas y vigorosas, que por el momento llamamos cultura popular chicha, chola, achorada. Es decir, ya no son los campesinos semialfabetos que descendieron de las cuencas andinas a unas cuantas ciudades a partir de la mitad del siglo XX, sino otra sociedad. El lector debe descartar cualquier hipótesis de celebración patriotera en esta sumaria descripción. Es lo contrario. La sociedad es de una extrema complejidad. Plena hoy de tensiones de diverso tipo. Y acaso es su original y nada fácil forma de ingresar a las sociedades modernas que, desde tiempo, Lévi-Strauss calificó como «sociedades calientes». Es decir, de luchas internas.
En conclusión, la sociedad peruana enfrenta su tercer y gran automodificación. La primera fue la conquista, la segunda la independencia, la tercera, la actual mundialización. El gran problema, hay que decirlo, no es ni económico ni social. Es de capacidad de comprender. La economía, pese a todo, camina. La sociedad, ella misma se autorganiza. Quien falla es asombrosamente la clase política y la academia. Los intelectuales autónomos se hacen raros dada la bipolaridad política que envuelve a universidades enteras, y de paso a los medios de comunicación. Y en consecuencia, hay retraso en una teoría del Perú de estos momentos. Y se explica entonces el retardo en la construcción de instituciones legales y democráticas que tomen en cuenta las rupturas históricas. En Perú se sigue doctrinariamente leyendo la realidad, desde criterios de una sociedad que ya no existe. Ese país de clases pobres pero cultas que siguieron a partidos y movimientos progresistas o izquierdistas se agota al final del siglo XX. Hoy hay un país de propietarios (tanto los campesinos después de la reforma agraria de Velasco como los comerciantes después de la introducción de la economía de mercado por Alberto Fujimori), es otra sociedad. Con otros estamentos, marcados por el dinero y el comercio. Con otras demandas. Con otras políticas, que vienen de los brokers o de las redes sociales. Por eso hemos insistido en el rol del individuo. Cuando la expectativa de las clases dominadas en este siglo XXI llegue a coincidir con las demandas sociales (de mineros, agricultores y capas sociales de jóvenes sin oficio ni trabajo), no serán acaso partidos de masas los que aparezcan. Probablemente, partidos de gente individualizada, pero inclinados a la acción inmediata. Incluyendo entre las nuevas actitudes no solo las marchas y el deseo de convencer, sino la imposición de la fuerza. Vienen tiempos distintos. No digo mejores. Diferentes. (HN, 30/10/2018)
Bibliografía:
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– Bauman, Zygmunt & Béjar, Helena. (2007). Identidades inciertas. Barcelona: Herder.
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– Châtelet, François. (1997).Modernité. Encyclopædia Universalis. Boulogne-Billancourt: Encyclopædia Universalis France.
– Châtelet, François. (1977). Chronique des idées perdues. París: Stock.
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– Cohen, Daniel. (2002). Nos temps modernes. París: Flammarion.
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– García Trevijano, Carmen. (2008). Enciclopedia Oxford de Filosofía. Madrid: Tecnos.
– Halpern, C. (décembre 2004). La modernité, fille de la théologie? Revue Sciences Humaines (155).
[¿Hay una impostura en la modernidad? ¿Somos verdaderamente modernos? Resumen de un coloquio en la Universidad Paris-I-Sorbonne sobre ‘modernidad y secularización’ del 8 al 9 de octubre del 2004.]
– Lipovetsky, Gilles. (1993). El crepúsculo del deber. Barcelona: Anagrama.
– Parodi Trece, Carlos. (2014). Perú 1995-2012. Cambios y continuidades. Lima: Universidad del Pacífico.
– Tocqueville, Alexis de. (2000). La democracia en América. México: FCE.
– Wagner, Peter. (1997). Sociología de la modernidad. Barcelona: Herder.
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Resumen:
El presente ensayo se detiene a reflexionar sobre lo ocurrido en el Perú en los últimos treinta años. Más claramente, de los noventa a este segundo decenio del siglo XXI. Hay a la vez, diacronía y sincronía. Es decir, reflexión sobre el curso histórico de los acontecimientos y modificaciones de la estructura misma de la sociedad peruana. Dos conceptos centrales operan en el presente texto. El de destino y el de modernidad. En consecuencia se establece el significado del concepto de destino. Y de lo que modernidad es y no es. Luego qué es ser moderno (Baudelaire). Y cómo el concepto de modernidad se hace universal. Pasa a ser episteme o concepto científico con Châtelet (ciencias políticas) y Max Weber (ciencias sociales). También situamos el tema del individuo. Y las últimas interpretaciones (Touraine). Y finalmente, las paradojas del Perú al entrar al siglo XXI.
Palabras claves: historia social, mentalidades.
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Abstract:
This paper is an exploration of what happened in Peru over the last three decades. More clearly, from the 90s untill now. Both a diachronic and synchronic analysis. That is to say a reflexion about the history of the successive events and modifications in the peruvian society’s own structure. Two concepts are central to this essay. One is destiny and the other modernity. Therefore the meaning of destiny is pointed out and modernity is defined according to what it is and what it is not. Then we examine what is a modern people (Baudelaire) and the way the concept of modernity itself becomes universal. The concept turns itself an episteme or scientific concept in matter of Political Science with Châtelet, and in Social Sciences with Max Weber. We also situate the individual and its latest interpretations (Touraine). Finally, we emphasize Peru’s paradoxes when entering the XXI century.
Key words: social history, mentalities.
