Estado, Iglesia y sociedad en Hispanoamérica (XVI-XIX)

Written By: Hugo Neira - Abr• 21•26

En nuestro periodo llamado colonial, tuvimos no solo un Estado virreinal sino un Estado eclesiástico —así se autodenominaba— como revela la Guía Política, eclesiástica y militar de 1795 de Hipólito Unanue, no solo con clero secular y cuerpos religiosos —lo que hubiera sido normal en los usos españoles— sino Comisario del Santo Oficio, Tribunal de la Inquisición y Tribunal de la Santa Cruzada. ¡En México y en Lima! Nadie puede sorprenderse, pues, que heredemos, vía las clases superiores en donde no hubo grandes cortes ni asambleas de nobles que deliberaran como en otras monarquías, un poder eclesiástico como en pocos lugares de la tierra. Y de ello se desprenden innumerables hábitos. No solo propios a las rutinas de la fe sino cognitivos. Acaso sea hora de asumir el peso de la teología católica hegemónica proveniente de una mentalidad extremadamente cerrada como fueran los siglos de antirreforma luterana, en el fondo antimodernos, bajo pretexto del Concilio de Trento. La vida republicana no modificó lo que se había instalado como una cierta visión del mundo. El peso de la noche ya no estaba después de 1821 solamente en la Iglesia, sino en la sociedad misma. 

De las teodiceas nativas a la conquista y la evangelización forzada

Antes de los europeos, la organización social de los mexicas giraba sobre la teología política azteca que hemos examinado en este mismo trabajo. Y en el Cusco, ciudad sagrada, según los informantes quipucamayoc de cronistas y de Huamán Poma, en testimonio que recoge Riva-Agüero, «el Inca era Dios». Y añade: «Ante él desaparecían todos los derechos, todas las libertades de los súbditos, porque el hombre desaparece ante la divinidad». Tiene razón de emprender, en otro trabajo, una comparación con el Antiguo Egipto. Si esto es así, la apreciación de la Conquista misma debe modificarse. Cajamarca, por ejemplo, no solo fue un acto de audacia del tipo de los condotieros italianos sino una profanación. En el encuentro de Atahualpa y Francisco Pizarro, los términos al uso son los de bandos de intransigencia religiosa. Atahualpa se niega a dar un paso más en la plaza «hasta que le volviesen los cristianos todo lo que le habían tomado en toda la tierra» mientras arroja al suelo el libro sagrado (¿un misal? ¿una biblia?) que le alcanza un padre, futuro obispo cusqueño, y que entonces grita «salid, salid, cristianos, y venid a estos enemigos perros, que no quieren las cosas de Dios». Retomo el episodio desde la crónica soldadera de Cristóbal de Mena, «la más fresca y espontánea de las crónicas», dice Raúl Porras. Conviene recordar la escena. Esa era una guerra de religiones. Y no solo un conflicto de guerra o político. Por lo demás, la hueste invasora estaba acostumbrada a esas situaciones. ¿No venían de varios siglos de guerra de Reconquista?

Ante la historiografía disponible, es imposible separar catolicidad y poder. «Conquista e Iglesia están íntimamente ligados» (Bernard Lavallé). En los siglos que siguieron, resulta muy difícil separar el Estado español en Indias de la Iglesia y la nueva sociedad novomúndica, como la llaman en México. Lo virreinal vincula nuevas autoridades, jerarquía social, formas económicas introducidas por los coloniales hispanos como la encomienda y la hacienda, y sin duda alguna, la Iglesia. Y del mismo modo, los nexos con el hecho urbano, el arte y las visiones del mundo, desde las más sofisticadas de la nueva teología de los predicadores a las prácticas más corrientes. El templo cristiano sustituye a la huaca. Es un hecho que sobresale. No hay un solo historiador americanista que no insista en la importancia que cobra la «conquista espiritual», al lado del poblamiento colonial. Marianne Mahn-Lot, trata el tema ampliamente. Lo mismo Charles Gibson, quien ha estudiado a los aztecas bajo el dominio español. Observemos, de paso, no dice colonia sino dominación. Y es más que claro, es enfático: «La conquista era una empresa cristiana porque destruía una civilización pagana y la encomienda y el corregimiento eran unas instituciones cristianas porque aseguraban una sociedad cristiana». El tema religioso impregna ese periodo de la historia mexicana que Gibson estudia. «Todos los aspectos de la colonización hispánica se convirtieron en temas de interpretación cristiana y subordinación a una función cristiana».

Pero si por un lado se fija en que hasta los pueblos les cambian el nombre por un prefijo cristiano, no deja de considerar que la Iglesia, «persiguiendo sus fines» preservó las formas comunales de vida de los indígenas. «El cristianismo fue una fuerza de cohesión». En el mismo sentido, el americanista francés Thomas Calvo considera a la Iglesia «el cimiento del orden colonial». Bernard Lavallé le dedica un espacio considerable a «la administración de la fe».Unos y otros consideran que ese es el eje central de la nueva sociedad indohispana, más que las autoridades españolas, más que criollos y curacas. Comenzaron a mandar los obispos y al fin de la colonia, mandaban por completo. La ruptura con la metrópoli se produjo en el único campo que no controlaban ni el cuerpo eclesiástico ni administrativo: el cañón y la espada.

Las ideas teológico-ideológicas en el tiempo presente

Hay otra herencia, esta vez de orden cognitivo. Lo que fuera una América española de orden político-moral eclesiástico sigue vigente, pero en las mentes, en la dificultad para admitir que el monopolio de la verdad no lo tiene nadie, en la imposibilidad de asumir el pluralismo de ideas y valores. Como se ha dicho para el siglo XXI, tenemos extrañas democracias que, a la primera ocasión, muestran que las habitan ciudadanos más bien intolerantes en el mejor de los casos, en el peor, abiertamente autoritarios. No hay que sorprenderse. Las representaciones colectivas provienen de basamentos que a veces ignoramos. Y sus raíces no son genéticas sino culturalistas. Y vienen de lejos. Las pirámides para el sacrificio, a la manera azteca, o el pasear al enemigo en burro y con el sambenito como en la Lima colonial, es episodio que se reproduce. Tan estables y a la vez inesperados, como el movimiento de las placas tectónicas de nuestras respectivas cordilleras.

Esa herencia no es la del catolicismo. Es la de un catolicismo especial, negarlo es eludir los orígenes, y el inicio de las mentalidades. Somos un continente católico, pero nietos, bisnietos y choznos del Patronato Real. No venimos de un debate, sino de una disposición que de herencia pasa a cultura, a manera de pensar, a asumir toda doctrina ciegamente como un acto de fe. Incapaz de admitir la opinión contraria, y de conceder que el rival puede tener algo de razón. Esa disposición ortodoxa, que se acompaña de métodos inquisitoriales-judiciales para librarse del rival, viene de la colonia, pero no desapareció en los años republicanos o actuales. Hasta nuestros días, cualquier doctrina social la volvemos creencia dogmática. Nos parece incluso normal poseer verdades inamovibles. Hasta pasan por un acto de decencia, de fidelidad a valores y principios. ¿Una ética de la convicción? Lo dudo, están más cerca del confesionario que de E. Kant. Así, el politeísmo de los valores a lo Max Weber nos es incomprensible o nos da risa. Poco nos importaría sino fuese que el imperio de la necesidad —el ingreso o no a la modernidad— nos empuja a incorporar el espíritu crítico, la duda sistemática, la aceptación de la relatividad y complejidad de lo real, en particular, de lo real social, completamente fuera del alcance de los valores heredados del Concilio de Trento. Lo de Bernard Mandeville, la fábula de las abejas o “vicios privados y virtudes públicas”, no fue nunca adoptado de Río Grande para abajo. Claro está, el cinismo anglosajón, el de Locke y el de Hume, ¿la doble moral? En vez de eso, algo acaso peor; la confusión entre esos dos campos jamás separados de lo público y lo privado en sociedades dominadas por curas. Lo que, por una parte, no impide la corrupción (privada) ni permite, por otra, gestiones (públicas) y netamente separadas de parentelas y allegados.   

Para desgracia nuestra, la vida pública no se construye desde verdades reveladas. Ni la forma del Estado o de la nación. No es que vayamos mucho a misa sino que, en política, todos somos cruzados de la fe. Y por eso, la discusión con el rival —partido o ideología — tiende al exterminio. El Perú políticamente es una máquina del tiempo. Se discute los problemas del siglo XXI con gente que mentalmente no ha abandonado la Lima inquisitoria. Y por esa misma razón, raros son los trabajos que plantean el tema de poder y religión en el Perú, desde un espíritu crítico para ambos campos de poder.

Fuente: El mundo mesoamericano y el mundo andino, Editorial Universitaria Ricardo Palma, Lima, 2016, pp. 261-267 (editado).

Publicado en El Montonero., 20 de abril de 2026

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El logos inca

Written By: Hugo Neira - Abr• 07•26

Casi parece ya ocioso rememorar lo que se ha dicho en siglos sobre esa gran civilización que nos precede. Y en cuatro siglos: incas tiránicos, benevolentes, arcaicos, idílicos (los de Garcilaso) o socialistas o jerárquicos, según el observador, su capricho o moda. Y un culto a los reyes incas mientras se seguía despreciando a quienes llevan su ADN. Nunca se habló más alto de los incas que cuando la cultura peruana estaba dominada por propietarios de hacienda. Los bellos muros del Cusco ornaron los salones de los explotadores tanto como las fotos en negro y blanco de indios harapientos de Chambi, todo esto como si fuese natural. Una idea del indio como parte de un paisaje inconmovible. Con pircas y casas de tejas, las primeras indias, las tejas castellanas. Algunos tuvieron la flema de considerarlo mágico. Guardándose el imperio de la razón para blancos y la “ciudad letrada”. Pero de pronto el “ecológico” indio se vuelve rebelde. Y un proletariado sin necesidad de Lenin nos dio a todos una gran sorpresa: los sindicatos rurales y la ocupación —gandhiana, sin sangre— de los fundos tradicionales. Nadie pudo detenerlos. Y la realidad peruana, sin interpretación alguna, se echa a  cambiar súbitamente.

Los indios despertaron y tomaron haciendas —años sesenta— y también emigraron. Comenzaron a prosperar por su cuenta. La conciencia de las cosas en otras capas sociales ha sido lenta, muy lenta. Seguimos prisioneros, intelectual y simbólicamente, de la doble herencia. O bien el cadáver del inca sigue muriendo. O bien la cabeza del Inkarri es lo que regresa. El pasado es siempre un monstruo cargado de futuro. Finalmente, la modificación de la sociedad campesina india fue más sencilla que la criolla o la que se toma por nacional. Pasaron de ser arrendires, parias que mendigaban un lote precario de terreno a los hacendados a los cuales daban gratis su fuerza de trabajo, a constituir una capa social de nuevos propietarios, de Puno al espinazo entero de los Andes peruanos. Pero naturalmente, todavía seguimos pensando que la reforma agraria pudo haberse hecho de otra manera. Claro que sí ¿pero quién convencía de esos cambios a la Sociedad Nacional Agraria? No hubo solamente reforma agraria —un cambio de propiedad— sino el fin de un sistema precapitalista de explotación de la fuerza de trabajo india, sin pago alguno de salario.  Un Antiguo Régimen sucumbió por una revuelta inesperada venida de los indios a los que se creía dormidos. En cambio, nos atrae profundamente lo oscuro, lo irracional, aunque nos haga perder el tiempo.

Es difícil hallar una descripción equilibrada sobre los Incas. En nuestras universidades, el poner en la mesa del debate racional el tema de los Incas es tocar ortodoxias. Una gran y decisiva cuestión ha sido transformada a mito. Y en consecuencia, dañada. Hemos recorrido el camino al revés de los griegos, ellos lo hicieron del mito al logos. Nosotros el camino contrario. Hubo logos cuando se estudiaba el mundo inca con Luis Valcárcel, Mariátegui, Porras o Basadre y hasta Lumbreras. Ya con Arguedas, se mezcla lo que se sabe con lo que nos gustaría que fuese. El catedrático que los cuestione, en las distinguidas y bizantinas universidades, arriesga el descrédito. El tema se ha vuelto tabú. Faltos de utopía, una rama de la intelectualidad ha inventado a los peruanos un paraíso perdido. Y al no entender el ayer no se entiende ni Conquista, ni Colonia, ni Independencia, ni lo que somos. Y entonces los feroces mitos regresan bajo otras máscaras. Vuelven los curacas en la vida contemporánea. En las provincias, mediante algún éxito en urnas, no para representar sino sumarse al poder y corte limeña. Los ciudadanos que no han tenido cursos de historia –—y son legión— repiten cada cinco años la búsqueda de un tirano a la vez democrático.

Confieso que nunca me entusiasmaron los trabajos etnológicos y antropológicos sobre mitos andinos. Sin embargo estaba facultado para entenderlos. Tuve la fortuna de seguir seminarios en París con Lévi-Strauss. Entendí lo que significaba la percepción de las sociedades desde sus estructuras profundas. Son invisibles a los que las viven y cristalinas para quienes las piensan. Por eso mismo, me resisto al uso del mito que se le da en nuestro caso peruano. He seguido con entusiasmo a los antropólogos estructuralistas cuando se vertieron sobre la Grecia antigua. Me refiero a los trabajos de Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, se propusieron una mirada antropológica a los periodos clásicos de la Grecia antigua y a sus dioses y mitos. ¿Qué tiene ese helenismo que no tienen algunos estudios americanistas? Y no solo con incas sino con aztecas y mayas. Los de la Escuela de Altos Estudios de París (EHESS) buscan una racionalidad, y la encuentran. Reconstruyen el logos de los antiguos griegos. No es el caso de Soustelle en México ni de los especialistas en el Inkarri en el Perú. Cuando trabajan sobre los mitos no buscan un logos sino una religión. Y la encuentran y la reconstruyen como propuesta política. Por esa operación mental siento instintivamente una enorme repugnancia.

En el Perú, desde hace siglos, un modelo eclesiástico encuadra toda la sociedad. En los tiempos actuales, la beatería no proviene forzosamente de la Iglesia, aunque la promueva, sino de corrientes intelectuales y políticas que no construyen partidos ni elites sino sectas. Raro es el trabajo laborioso sobre las significaciones. La lucha por la teoría que ha emprendido Guillermo Rochabrún es de muy pocos. Hay en cambio teologías indecentes arropadas en milenarismos. Nuestros marxistas son tan tridentistas como los herederos episcopales de la Contrarreforma. Vivimos en sociedades que no logran pensar el pluralismo político porque fuera del modelo confesional que ha marcado el catolicismo de las clases altas, los hijos de familias ricas formados en colegios privados de curas reproducen nuevas formas eclesiásticas del pensar, algunas de las cuales tienen la pretensión de tomarse como revolucionarias. ¿Cómo puede haber izquierdas modernas si desconocemos la secularización del Estado y de los individuos? El libre examen, de origen luterano, no desembarcó en nuestras playas.  En Perú todo se vuelve, tarde o temprano, rito religioso y funerario. Mariátegui, Arguedas, como Riva-Agüero, no tienen discípulos o sociedades de estudio. Lo que tienen son panacas. Como las antiguas momias de los incas que eran guardadas en el Coricancha —porque había un alma que no había muerto—, las sacaban a la plaza pública para hacerles preguntas. ¿Pensamiento crítico? Es más fácil contradecir en nuestras universidades a Kant o Hegel que tocar una de esas mortajas vivientes. Ellos, los fundadores, no tienen la culpa. Es la costumbre: o se admira sin ambages, o se olvida.    

No soy un ardiente apasionado del racionalismo, siempre me pareció incompleto. No es por azar que en algunas de las sociedades con elites racionalistas como Alemania y Francia es donde han surgido los más radicales e intolerantes movimientos europeos. De los años treinta a los cincuenta del siglo XX, en este continente dieron por sentado que Europa iba a la decadencia como lo señalaba Spengler, y que estábamos listos para retomar las banderas de la civilización. Los europeos no se hundieron, y nosotros no salimos de nuestro pantano de incultura y democracias corruptas. Dicho con toda franqueza, no somos un tipo de humanidad ahogada por los excesos de la razón y que necesita compensaciones lúdicas y emocionales. No estamos en búsqueda de un “suplemento de alma” a lo Bergson. Nos sobra la intuición. A veces, lo que nos falta en la vida pública y en las estrategias de vida de cada cual, es sentido común. El más pedestre y silvestre de los sentidos. País de carreteras abandonadas y biografías inconclusas…

Una tarde algo me hizo vislumbrar otro horizonte. Daba cursos en Cusco los fines de semana. Por razones de horario de aviones, llegué con un día de anticipación. Decidí hacer algo que hacía tiempo deseaba, una vuelta por el valle de Urubamba. Es el viaje de los más corrientes: un taxi, el alquiler por la jornada entera, parada en Pisac, en el pueblo de Ollantaytambo y las ruinas, si es que apetece. Y fue lo que hice, lo había hecho cien veces en años anteriores, y claro, me dispuse a no ser sorprendido por nada nuevo. Nos detuvimos un rato en Pisac, era día de mercado. Admiré el orden, la serenidad de su gente. Luego, seguí hasta las ruinas, las admiré una vez más, la disposición, el equilibrio de sus murallas. Luego, en el pueblo, me detuve ante las fuentes de agua. Ocurre que se basan en obras hidráulicas del tiempo de los incas con canales de piedra que no sufren el desgaste de los tubos actuales. Y de pronto, una palabra, un solo vocablo vino a mi mente. Se repetía desde Pisac, la fortaleza y las calles del pequeño pueblo. La palabra orden. El concepto de razón.  

Cuando Alexander von Humboldt se detuvo por vez primera sobre las murallas incas, las contempló un largo instante y las describe con tres adjetivos definitivos: simetría, sencillez, solidez. ¿Es ese el estilo cultural de un pueblo de chamanes y de brujos? Más bien de geómetras e ingenieros. Pero nos encanta un Perú mágico. Cuando demos un paso en su mundo, el de los andenes, en sus reglas de la reciprocidad, o la organización minuciosa de la sociedad en grupos endogámicos, nos daremos cuenta que lo que los distinguía no era precisamente la adivinación. Contaban todo con sus quipus. Por décimas. Preveían,  anticipaban. Los tambos. Al contrario de nosotros, que esperamos una catástrofe, como un terremoto en Lima, con los brazos cruzados. Ellos en cambio, brazo derecho y brazo izquierdo, clasificaban las familias y dinastías. Y por lo alto, hanan, por lo bajo, hurin. No es la magia lo que los distinguía. Sino el logos inca.

¿No conocen, nuestros compatriotas, lo que explican Duviols, Zuidema? El juego de oposiciones que dividía todo en mitades opuestas y complementarias, desde el esquema parental. Parientes por el brazo derecho, parientes por el brazo izquierdo, el territorio y el cosmos, cielo/subcielo, este/oeste, fuego/agua, luz/oscuridad, macho/hembra. Ni conocen las líneas simbólicas que partían del Coricancha, los ceques, unos 41, y que vinculaban las huacas o santuarios por el inmenso país, estudiadas por Zuidema. Investigador que venía de Australia para hacer ese inventario de territorialidad ritualizada pero, por lo visto, Sidney está más cerca de los Andes que Lima y los limeños.

Los Incas, si vivieran hoy, nos reprocharían no tener repletas nuestras universidades de futuros sabios en biología, ellos que inventaron especies animales y vegetales. Y estudiantes por millares en ciencias físicas y químicas. Y en genética. Acaso al Perú bizantino, desde los días coloniales, le repugna esas disciplinas que llevan al riesgoso campo de lo preciso. Nos encanta lo confuso. Mirándolo bien, la modernidad en materia de arquitectura y muchos signos va de lo complejo a lo sencillo. Los muebles modernos son cada día más sobrios. Como la forma de vestir. Y los inmuebles también,  más simétricos los altos edificios de las megalópolis del planeta. El mundo se vuelve incásico. Es decir, racional. Pero no Lima, con nuevas murallas (invisibles), de las que trata Max Hernández, que no son las mismas que tuvo en sus días virreinales. Son otras, peores, por invisibles. ¿Capital? Es un Principado, como Mónaco. Lleno también de casinos y lugares de juegos. Uno de ellos, catastrófica ruleta, se llama Palacio de Gobierno. La ruleta del poder, del que tiene los dados cargados, puede caer en las manos de cualquiera. Realmente, de cualquiera.

Fuente: El mundo mesoamericano y el mundo andino, Editorial Universitaria Ricardo Palma, Lima, 2016, pp. 99-107 (editado).

Publicado en El Montonero., 6 de abril de 2026

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El nacimiento de la nación norteamericana                                                          

Written By: Hugo Neira - Mar• 24•26

Un rasgo dominante en la América del norte es que no hubo aristocracia. Lo anota Tocqueville en su visita a los Estados Unidos en 1835: “Entre las cosas nuevas que  durante mi permanencia han llamado mi atención, ninguna me sorprendió más que la igualdad de condiciones” (Introducción a la democracia en América). Ahora bien, los propios norteamericanos se preguntan en qué momento comenzaron a tomar conciencia de que no eran británicos del ultramar, aunque bajo ese status se habían acogido en las 13 colonias. Los cambios de pertenencia, por ser subjetivos, no se presentan sino de a pocos. Según el historiador norteamericano Allan Nevins, hacia 1775, es decir, muy cercanos a los primeros choques frontales entre colonos y tropas británicas, “había empezado a surgir una sociedad distintivamente norteamericana”. Pero el mismo Nevins admite que muchas cosas eran semejantes, todavía, con Inglaterra, al punto “que en Boston y en Nueva York, los comerciantes, profesionistas y mecánicos, no se distinguían de los de Londres y Bristol”. “Un poco antes de la Independencia, tres cuartas partes de los colonos blancos eran de sangre británica”.

No fue una tierra y un mundo nuevo solamente para ingleses. Llegaron otros pueblos europeos. Ciertamente en la Nueva Inglaterra, las tierras estuvieron pobladas por británicos, pero en otros lugares se instalaron holandeses, alemanes, franceses. A las corrientes originales se sumaron otras olas migratorias al correr del siglo XVIII. La historia de las instalaciones coloniales es extensa pero podemos aquí señalar algunas. Por ejemplo la de alemanes. Venían del valle del Rin, empujados unos, por la miseria y el descontento. Otros, por la persecución a su credo de luteranos. La reina Anne, una de las últimas Stuart, les ofrece seguridad en las posesiones americanas de la Corona inglesa. Fueron tantos que Benjamín Franklin se asombra, por lo menos un tercio en Pensilvania eran alemanes. Encontraban tierras aptas para los graneros de trigo. No eran precisamente pioneros. Prefirieron comprar tierras, señala Nevins, y “vivieron frugalmente, vendiendo lo que producían”. Se puede en efecto, resaltar en cada uno de los pueblos que llegaban a esas tierras nuevas (¿o deberíamos decir, naciones?), rasgos particulares, como en los escoceses-irlandeses. De Inglaterra no soportaron un par de cosas. Su iglesia anglicana y las leyes contra la industria irlandesa de tejidos. Traían consigo “un amargo sentimiento antiinglés”. Eran presbiterianos, se esparcieron por Pensilvania, Virginia y Carolina. Otros se metieron en el territorio salvaje, viviendo de la caza, desmontando tierras, “construyendo cabañas de troncos”. La simultaneidad y mezcla de pueblos emigrados fue frecuente. En Georgia, una de las últimas colonias antes de la emancipación, gracias a una licencia real, se ubicaron “deudores pobres y otros desafortunados”, y un gran número de protestantes alemanes, escoceses y gente de diversos credos no católicos, anabaptistas, moravos, anglicanos, judíos, en un territorio de frontera que disputaban tanto a los indios como a los españoles. Luego del Edicto de Nantes, arriban los hugonotes franceses. Y luego continuaron llegando, como se sabe, suizos, suecos, italianos y portugueses.

¿Qué tenían en común? Un poema de Dickon Heron define bien el tema: “He aquí a un caballero y a un ex reo por deudas”. “Nuestra vida comienza en este mundo”. Observemos la simplicidad, la franqueza. No habla de un nuevo mundo, de una utopía o un paraíso terrestre, sino simplemente “de un mundo”. Habían encontrado un tipo de vida duro y práctico. Y como venían del esfuerzo, a él se sumaron. Llegaban, por lo general, sin fortuna ni capital, sin nada. Se entiende por qué aspiraban a hacerse de una propiedad. Y por qué Jefferson, entre los derechos naturales que invoca en el borrador de la Constitución, sustituye la clásica defensa de la propiedad por la del “derecho a la felicidad”. Para ese mundo de oleadas de inmigraciones en el curso de tres siglos, libertad, propiedad, derechos y felicidad se vuelven sinónimos.

En la cuestión de oleadas poblacionales, se suele distinguir la primera generación de colonias de la segunda, todas de alguna manera británicas, por las leyes y las autoridades pero distintas por el origen de poblamiento. Pero esos colonizadores no hicieron todos el mismo tipo de travesía. En el inicial éxodo puritano, hubo quienes salieron de un muelle de Inglaterra con 5 naves, 400 pasajeros, 140 reses, 40 cabras y enseres caseros. Hubo los que convenció William Penn de ir a levantar una “república modelo” conforme a los principios de los cuáqueros. Y la verdad es que en paz con los indios (raro caso) y comprando tierras, con prósperos y austeros hogares, lograron vivir en justicia y libertad. Esto ocurría en Pensilvania. En Plymouth, una compañía comercial, la London Company, se convirtió en una colonia de autogobierno. Fue gente recia, dura, la que pasó el Atlántico, dice más de uno historiador norteamericano. Hubo unos 1.200 viajes, solo entre 1628 y 1640. No pretendemos intentar abrazar todo este inmenso desplazamiento humano, apenas señalar algunos aspectos significativos. Hay que decir que hubo emigrantes pobres que no pudieron pagarse el pasaje en los barcos y que fueron trasladados por agencias de colonización, como la Compañía de Virginia o la de la Bahía de Massachussetts, según una fuente bien informada.

No hay que pensar en la colonización con reglas británicas en el Norte como la colonización española y lusitana del Sur. Las norteñas, que en realidad eran muy modestas hasta la gran expansión del siglo XIX, fueron muy variadas por su sistema de propiedad. Hubo colonias compuestas por propietarios, otras por Compañías y varias se poblaron con gente con compromisos laborales bastante duros. Es el caso de los que llegaron bajo contrato por períodos de cuatro a siete años. Al final obtenía su libertad y un estipendio. Al sur de Nueva Inglaterra, dice la historia oficial, la mayoría llegó bajo ese procedimiento. Ancha era América, se entiende que luego buscaran una parcela en otros puntos del inmenso territorio. Por lo demás, ni en los tempranos colonizadores británicos, que cohesionaba una fe religiosa común y el inicial estilo frugal de vida, dejaron de haber tensiones, riñas, pugnas y rivalidades. Incluso una cuasi guerra para arrancar a la Nueva Holanda la posesión de Nueva York. Pero Long Island y Manhattan se rindieron después que les garantizaran el derecho a conservar sus propiedades y el culto religioso que les viniera en gana.

¿Qué los unía, como individuos, en resumidas cuentas? Por distintos que fueran: la oportunidad. A ella se acogen desde los que descendieron en el puerto de Plymouth del Mayflower y que tuvieron que aprender de los pacíficos nativos Wampanoags a sustituir el trigo por el “trigo indio”, el maíz. Y los comerciantes de pieles, los granjeros de Pensilvania, los empresarios de Nueva York, de terratenientes a mineros, la idea común era que nada de lo que hacían podían emprenderlo en el viejo mundo al que habían dejado atrás. En otras palabras, la colonización no prolonga a Europa. Ni Boston ni Virginia ni la Nueva Inglaterra fueron una continuidad de la metrópoli. América nace como una ruptura. Inventan una nueva vida en un nuevo espacio con gente diversa. La ocupación territorial prepara una nación. Desde tres causalidades fortuitamente entrelazadas, a saber, bosques y praderas infinitas, oportunidades y también la herencia colonial de unas libertades inglesas.

Fuente: ¿Qué es República?, Fondo Editorial USMP, Lima, 2012, pp. pp. 203- 205.

Publicado en El Montoenero., 23 de marzo de 2026

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Thomas Jefferson (1743–1826) y la Independencia

Written By: Hugo Neira - Mar• 10•26

Cuando se examina esta Declaración, famosa por obvias razones, se suele resaltar la invocación al derecho natural. Pero esa no era una disertación académica ni el fruto de un pensador solitario. Es preferible la sensata lectura de Arendt: esas verdades evidentes no eran presentadas dentro de una metafísica sino como un asunto político. Deberíamos también tomar en cuenta desde el ángulo de la filosofía política, aquello que señala Dick Howard en su comentario (Dictionnaire Politique). El texto equilibra dos principios jeffersianos. De una parte, el self-evident, esas “verdades tenidas por evidentes” lo eran no solo en los círculos ilustrados de Londres y París, sino entre sólidos terratenientes virginianos, granjeros y hombres de negocios de esas colonias norteamericanas. De otra parte flota en la Declaración las muy asimiladas lecturas de Jefferson del pensamiento de Locke. El segundo párrafo de la Declaración, advierte Howard, es una teoría política inspirada por el derecho natural lockiano. Y con la epistemología de Locke, se garantizaba al menos tres puntos. Primero, la separación entre gobernados y gobernantes. En segundo lugar, la tolerancia religiosa. Y en tercer lugar, un ir y venir entre teorías políticas y el sentido práctico y la experiencia de los mismos hechos. Y eso es lo que va a ocurrir cuando discuten y aprueban la Constitución.

Pero para el examen de la Declaración cuenta tanto lo que se dice como lo que no se menciona. Sobre el porvenir nada está dicho (observación de Howard). Tampoco sobre el acceso a la ciudadanía americana (observación de Arendt). Y otro punto que ha intrigado a más de un comentarista el curso de los tiempos, el siguiente: “el acceso al derecho a la vida, la libertad y la felicidad”. La introducción al derecho del happiness, ha hecho correr tinta en los siglos siguientes. Es un concepto fuerte, no es el progreso, la prosperidad o el bienestar. Es ser feliz. ¿La salud, el cuerpo, la realización entera del self? Concepto que como dicen los científicos de la materia inerte, inconmensurable. Pero reconozcamos que puebla nuestro imaginario. El happiness en una constitución como la americana, impresiona desde los primeros románticos del XIX a bucólicos y hippies de los años sesenta, a bandas juveniles del pop, el rock y a los entusiastas del porro de marihuana, a seguidores de la contracultura y partidarios actuales del desnudo en público y otras alternativas sexuales. A lo largo del siglo XX, los temas sociales se comenzaron a cruzar con los de la libertad del individuo. Numerosas veces se le ha vuelto a preguntar al texto fundador de Jefferson si el happiness de los anglosajones y el bonheur de los franceses — la felicidad — era asunto público o privado, económico-social o personal. Obviamente el texto es interpretado en uno y otro sentido. La idea de bienestar social y el gozo individual no apuntan a lo mismo. En fin, hay autores que trazan señalando que en Jefferson, siendo el happiness lo que fuera, dependía de un hecho político, que los norteamericanos fueran independientes. No es un reclamo aislado, de un microcircuito en la esfera privada, como de gente que se vincula por internet o por twitter como en nuestros días. Primero tenían que ser cívicamente hablando, libres, independientes e iguales. Pero si esto es así, entonces, la razón política, vale decir las obligaciones a las que constriñe, desde pagar impuestos hasta el impuesto de sangre de ir eventualmente a una guerra, enmarcan y condicionan la libertad individual. A los norteamericanos les pasaría algo no muy lejano de lo que ocurría con los griegos. Amaban disfrutar de su libertad pero sin la Polis no podían ser felices. Pero ocurre que no lo viven de ese modo, las preocupaciones políticas y cívicas, es de todos sabido, desde entonces, se han debilitado.

Hay lecturas más críticas y pesimistas sobre la filosofía política del autor de la Declaración de la Independencia. Es el caso de Daniel Boorstin. Habiendo estudiado pacientemente sus premisas filosóficas, su visión de la naturaleza, del concepto de igualdad, tolerancia, de educación, en lo que concierne a su aplicación como gobierno, su conclusión es muy crítica. Para Boorstin, pensaba Jefferson con claridad el tema de la independencia, pero, no tan nítidamente en cuanto a qué es lo que se hacía con ella. Boorstin lo encuentra “profundamente antifilosófico”. Una idea de un mundo virgen, señala, “en la que predomina la acción por encima de lo teórico, los hechos reales pero sin buscarles su sentido, y si se trata de los fines últimos, estos se definen por su salud y poco por un modelo de virtud”. Un mundo en que los derechos existen casi sin deberes. Un tanto la teoría de los Whigs, en la que el mejor gobierno es aquel que casi no existe. El debate sobre Jefferson continúa en nuestros días. Algunos sostienen que el problema fundamental de la Declaración se encuentra en los lazos entre individuo y comunidad. El principio comunitario lo afirman en nuestros días especialistas que prefieren recordar cuánto pesó en Jefferson la tradición escocesa y pensadores como Reid, Hutcheson, Shaftesbury. Para otros, como Richard Matthews, habría en Jefferson una suerte de “anarquismo comunitario” inspirado en las sociedades aborígenes “capaces de vivir una democracia participativa sin el Leviatán”. Por lo demás, entusiasma a un economista anarquista como Murray Rothbard, quien le halla un “ímpetu libertario”, pero lamentando que “el avance jeffersoniano hacia la virtual inexistencia del Gobierno se malogró porque Jefferson asumió la presidencia”. Sin duda hay que examinar las diferencias que hay entre ser el gobernador de Virginia entre 1779 y 1781 y ser presidente de los Estados Unidos en 1800, reelecto en 1804. Acaso la real politik le impidió ser el republicano demócrata y profundamente convencido que el porvenir de los americanos estaba en la agricultura.

Hay varios Jefferson, y lo tendremos con nosotros para rato. Las tendencias al desarrollo de las sociedades civiles, formados por comunidades cada vez más integradas por individuos narcisistas, está en el horizonte de este siglo y probablemente, del que siga. Sea como fuere, nada arrancará a la Declaración un mérito visible. Su función práctica, constatar los estragos de Inglaterra al orden legal y político de las colonias, argumento que daba legitimidad a la ruptura, y suficientemente elocuente como para que los Estados rubricaran su aprobación. Jefferson separó, convenció y fundó. La Declaración es un tajo en la historia y uno de los documentos más importantes de la modernidad política.

Fuente: ¿Qué es República?, Fondo Editorial USMP, Lima, 2012, pp. 217-220.

Publicado en El Montonero., 9 de marzo del 2026

https://www.elmontonero.pe/columnas/thomas-jefferson-17431826-y-la-independencia

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La Declaración de Independencia de los Estados Unidos (1776)

Written By: Hugo Neira - Feb• 24•26

Hacia mayo de ese año, los delegados reunidos en Williamsburg, y mientras esperaban instrucciones de sus propios Estados, confiaron a un comité de cinco la preparación de un documento. Los miembros del comité y delegados eran John Adams (por Massachussetts), Benjamín Franklin (Pennsylvania), Robert R. Livingston (Nueva York), Roger Sherman (Connecticut). En cuanto a Jefferson, representaba a Virginia. El borrador, después de algunas modificaciones, fue casi por entero redactado por Jefferson. La exposición al pleno, al parecer, fue muy solemne, y más de un cuadro de pintura así lo recoge. Se ve a los del comité de pie ante un congreso de notables, todos vestidos con pelucas y trajes según la etiqueta impuesta en la moda por los ilustrados franceses. Todo eso en una ciudad de Virginia. El detalle indumentario no carece de significación, al contrario. Había que convencer a sus aliados europeos que esa no era una declaración “de derecho de ingleses”, sino de convincentes razones. Era una declaración en todo el sentido de la palabra, entre manifiesto y exposición de intenciones, dirigida tanto a la naciente clase política del país como al contexto geopolítico de las naciones europeas. Mensaje a los delegados timoratos que dudaban todavía en una ruptura por completo con Inglaterra, aunque ya estaban en guerra. Mensaje a las potencias “amigas”: no iban a ser colonias de nadie. Entre los tácitos destinatarios también estaban los mismos ingleses, en particular, los Old Whigs; tuvieron una fuerte influencia en la fase revolucionaria de la independencia. Era un misil que partía en varias direcciones.

De ahí, el tono explicativo de esa declaración. “Cuando en el curso de los acontecimientos humanos se hace necesario para un pueblo disolver los vínculos políticos que lo han ligado a otro”. El tono solemne estaba destinado a asegurar a unos y otros que no se trataba de una crisis pasajera entre ingleses de cada lado del Atlántico sino de una ruptura: “disolver los vínculos políticos” no es lo mismo que remediar una crisis. Pero el texto prosigue acudiendo a principios universales: “Y en nombre del derecho natural, el más universal de los derechos, tomar entre las naciones de la Tierra el puesto separado e igual al que las leyes de la naturaleza y del Dios de esa naturaleza le dan derecho”. Lo de “separado e igual” era el preaviso, seremos una nación potente. Lo del derecho natural es un golpe de sombrero al tribunal del mundo. Hannah Arendt dirá más tarde que el borrador de la Declaración de Independencia por esa razonada explicación de unos derechos válidos para todo ser humano alcanza su propia grandeza. Será, pues, algo más que una declaración de británicos separatistas o de revolucionarios localistas sino una declaración de un valor ecuménico, no limitado a un solo país, a una sola nación, a una sola revolución. La siguiente parte del documento: “Sostenemos que estas verdades son evidentes por sí mismas, que todos los hombres han sido creados iguales, que fueron dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables como el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad. Que para dar cumplimiento a esos derechos, los hombres han instituido gobiernos, los cuales derivan sus justos poderes del consentimiento de los gobernados.”

Líneas adelante se defiende el derecho a la insurrección, aunque de modo sibilino, “siempre que una forma cualquiera de gobierno llega a ser prejudicial, el pueblo tiene derecho a cambiarlo o a abolirlo”. Los constitucionalistas opinan hoy que Jefferson adoptaba el tema del “consentimiento” a la situación de las colonias, y en efecto, la Declaración no tiene empacho en describir las políticas recientes de Jorge III, exhibidas como “injurias”. “Tal ha sido el paciente sufrimiento de estas colonias; y tal es ahora la necesidad que las compele a alterar su antiguo sistema. La historia del presente rey de la Gran Bretaña, es una historia de repetidas injurias y usurpaciones, cuyo objeto principal es y ha sido el establecimiento de una absoluta tiranía sobre estos Estados. Para probar esto, sometemos los hechos al juicio de un mundo imparcial”. Y sigue una descripción minuciosa de esos agravios. La idea fuerte es que el rey era quien había roto el contrato social original, el pacto colonial para decirlo de otra manera. Y no los colonos. Jefferson mismo ya había anticipado su opinión en 1774, en su primera obra, Una visión resumida de los Derechos de la América británica. El Parlamento inglés no tenía potestad sobre ellos. Las medidas no eran solamente injustas, eran ilegítimas. Jefferson desenvolvió esa idea radical en el borrador, los legisladores británicos no tenían autoridad para legislar las colonias. Y por último, los colonos tenían derecho a gobernarse a sí mismos, que es lo que habían estado haciendo desde que bajaron de las naves una hermosa mañana de abril de 1607.

Viene de ¿Qué es República?, Fondo Editorial USMP, Lima, 2012, pp. 215-217.

Publicado en El Montonero., 23 de febrero de 2026

https://www.elmontonero.pe/columnas/la-declaracion-de-independencia-de-los-estados-unidos-1776

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