Lo que la América española recibe del Absolutismo –Virreyes y no Reyes–, apenas agentes de ejecución de un Monarca lejano, no fue trascendente, fue un ensayo de Estado mitigado por la distancia y el laxismo administrativo ante los prebendados locales y nunca se logró domesticar a los grupos oligárquicos criollos. En cambio, la emergencia de un nuevo tipo de Estado, tan lejos y tan ajeno, de tipo centralista y racional, fruto paradójico de las guerras europeas y de situaciones de crisis, no pudo ser percibida desde la muelle vida cotidiana y la praxis administrativa del imperio español en Indias. Entre la Península y sus provincias americanas, fue disímil el movimiento de ideas y la evolución histórica. Fueron las Indias, como todo hecho de dominación, cosa juzgada, manejada por un Consejo establecido desde 1523 en Sevilla, compuesto de letrados y un Presidente generalmente eclesiástico. Y si bien es verdad que la naturaleza de los indios suscita el formidable debate sobre la esclavitud en América, constituyendo el sujeto de controversia de la obra del dominico Francisco de Vitoria y sus célebres “Reelecciones” –entre otras muchas apasionantes polémicas en la Península que abrieron el paso al Estado de Derecho, el padre Mariana y su derecho a la resistencia, la obra de los humanistas españoles como Francisco Suárez–, no deja de ser verdad que en ese mismo debate las posesiones americanas no tuvieron parte. Así, la “intelligentsia” colonial va a ignorar lo que ocupa la mente moderna durante un par de siglos, esto es, el nacimiento y la utilidad del Leviatán, el Estado Moderno, el sueño de Hobbes. En suma, la génesis del Estado absoluto no pudo percibirse en los nuevos territorios. Los criollos coloniales, a lo más vecinos y gobernadores, desde su condición de provincianos americanos, no se asomaron a la gran política que era algo que ocurría en la Metrópoli, y no en Chuquisaca ni en Lima. Hay que esperar hasta el XVIII para la aventura ibérica del limeño Pablo de Olavide, Ministro de Carlos III. Y al XIX, para el cosmopolitismo y el gran proyecto unitario de un Bolívar, no sin dejar de decir que éste mismo permaneció ininteligible para una gran parte de sus contemporáneos y los caudillos, tan provincianos, que toman el relevo de la generación de ilustrados que hicieron la Independencia.
¿Qué eslabón de nuestra historia deja de cumplirse con el fracaso del Absolutismo en América? Sí, ¿qué nos falta? Una nación no es sino un rosario de situaciones, y algún precio se paga cuando el azar o la necesidad hace saltar alguno de los engarces. Si por Absolutismo leemos Virrey, España, Colonia y Autoritarismo, tendremos la impresión de que nada perdimos al prescindir de una administración laxa y costosa. Pero ésa no es sino la visión azucarada de nuestra historia. Con el Virrey en el papel del malvado, lógicamente todo lo que se le oponga, desde marqueses cusqueños que se niegan a obedecer a las autoridades, a indios rebeldes y contrabandistas criollos, cuentan “a priori” con nuestra simpatía. Acaso porque no hemos entendido lo que estaba realmente en juego. El Absolutismo no fue nunca el gobierno de uno solo sobre millones de hombres sino, como lo ha demostrado Maravall para España, el ejercicio del poder de diversas “élites” en torno al Estado y no hay sino que recordar la importancia de los “validos” y las camarillas en torno del Monarca, o la biografía del Conde Duque de Olivares. La monarquía absoluta estableció por doquier el principio de obediencia a la Ley, al Estado, y el poder de decisión en un solo lugar posible de regulación de conflicto social, es decir, el Soberano. Vale la pena detenerse un poco en este esquema de gobierno que aliena la totalidad de los súbditos a un solo individuo, el Príncipe, temido y necesario, pero que en cambio va a permitir el fin del estado natural de la “guerra de todos contra todos” (Hobbes) y en consecuencia abre paso al Estado de derecho. Este esquema, a la vez tiránico y ordenador, ocupa la escena política por el par de siglos que preceden a la explosión industrial y colonial. Los monarcas absolutos, y en el XVIII, déspotas ilustrados, Federico II de Prusia o Catalina de Rusia, Carlos III en España, Luis XIV, fueron, de alguna manera, la condición, el requisito institucional, la mutación política decisiva que antecede a la Europa de naciones, y no una patología de la modernidad. Son el gran siglo y preparan el XIX, siglo de la expansión colonialista, precedido, para los europeos se entiende, por una era de despotismo y conocimiento, de Soberanía de Estado y de ciencia moderna (Cf. L’État et les esclaves de B. Barret-Kriegel). Y si la victoria de la Razón de Estado sobre las fuerzas centrífugas viene a revelarnos uno de los secretos del progreso secular de la civilización europea a partir de las Luces, entonces, nuestro enjuiciamiento de las luchas por el poder colonial entre peninsulares y criollos debe modificarse radicalmente. Y no porque los criollos se opusieran al Estado virreinal (¿es que lo hubo?) en nombre de una otra idea de la administración pública, sino porque, en realidad, acomodados en estamentos y corporaciones privilegiadas, acaso no querían ninguno. La alegre anarquía señorial se prolonga hasta nuestros días. (Hacia la tercera mitad (1996), “El hombre ceremonial”)
Nunca lo fuimos. Un país puede ser muchas cosas, pero nunca una metáfora equivocada. ¿Vale un Perú? Lo peor no es que el sofisma diese la vuelta al mundo, que sobreviviera aquella quimera cuando se habían perdido los filones de plata, sino que lo incorporamos como una verdad intangible en nuestra memoria colectiva. Es uno de nuestros más entrañables mitos, la creencia de que por algún lado hay un Potosí que nos devolverá la opulencia perdida. Pocos han descreído de esa falaz ilusión. Acaso Bolívar: “…el Perú es oro y esclavos”. Apabullante fórmula. “El primero lo corrompe todo, el segundo está corrompido por sí mismo” (Carta de Jamaica). ¿Pero era tan rico el Perú de los días de Ayacucho? En cuanto a la República, ella no dejó de buscar los perdidos tesoros y el progreso fácil. La maliciosa leyenda, como el precio del metal, tuvo alzas y bajas pero persistió. Es una quimera bien instalada en un subconsciente colectivo dado a embelecos y engañifas. Y así como los particulares buscaron en las viejas casonas, tras muros y patios derrumbados, el escondido tapado que los salvase de deudas, sucesivos gobiernos, militares y civiles, despóticos o democráticos, no dejaron de creer en la patraña de un desarrollo rápido, con el menor esfuerzo posible. Una como íntima convicción, de la que procede todo tipo de chapuzas y falacias: “Dios es peruano”. La más tenaz de nuestras mentiras, la más acariciada y difundida, nuestra secreta religión: fe en la Cornucopia de la abundancia. Un símbolo, por lo demás, que se luce en el escudo de la nación, el cuerno prodigioso echando bienes. ¿Nos conviene esa creencia? No lo creo, y siempre es posible una asociación de ideas más sincera y crítica. “Oro y lodo”, afirma Luis A. Sánchez, jugando con la proximidad fonética.
La facilidad, la renta. ¿Qué nos quiso decir Raimondi cuando compara al país con un mendigo sentado en un banco de oro? Muchas veces, cuando he reflexionado sobre el destino del Perú y el sentido de esa frase sibilina, me ha parecido más una afrenta que un elogio. Viaja aquel sabio por un país desarticulado, en el indeciso siglo XIX. No hay rutas, el país se ha ruralizado, ariscos hacendados y tratantes de esclavos lo atisban en los vados de los ríos. Es un mineralogista Raimondi, un andariego, y un hombre de corazón, ama al conmocionado Perú de esos días (un país humillado por la derrota en la Guerra del Pacífico) que conoce como pocos, y ante la profusión de recursos mineros, piensa que aquel país decimonónico tiene salida a condición de despertarse. Pero la interpretación que esa aseveración ha recibido, la más corriente, es floja sin dejar de ser perversa. Se insiste poco en la idea de “mendigo”, es decir, en quien no trabaja, y más en el “banco de oro”, es decir, en la fácil riqueza. Así queda establecida esa creencia de fondo que nos permite vivir a la espera de algún milagro. ¿Acaso no los hubo? ¿Y no lo fueron el prodigio de la papa, la quinina y el guano de las islas? Lo peor es que el curso de los acontecimientos, después de Raimondi, digamos para entendernos, de Leguía a Odría, parece darle razón a los partidarios de una economía levantada sobre espejismos. La reencarnación del “maná” tradicional es el caucho amazónico, es el petróleo, el zinc y el cobre, más que riquezas extractivas o ciclos económicos. Es la reiteración de un pacto entre el destino peruano y la naturaleza generosa. Dios es peruano. Así, en tiempos en que el progreso se mide por la capacidad de engendrar productividad, a veces sin apenas contar con materias primas como en el caso de Japón, industriales y trabajadores peruanos guardan un fondo de escepticismo, quizá porque no se ha abandonado la idea de que la geología del Perú, antaño generosa, pueda ocultar por algún lado, tras un cerro ignoto o el meandro laborioso de un río, salvadoras riquezas. ¡Acaso la Amazonía cubra un mar de hidrocarburos! Entre tanto, hasta que se reproduzca el milagro de un Perú dadivoso, la cocaína ocupa el lugar de los antiguos prodigios, actual versión del maná tradicional. Narcoeconomía, narcodemocracia. Delincuencia y salvación. La coca es fuente de una economía rentista y también es blanca. Como la plata.
¿Persistirá la ilusión, la búsqueda de nuevos Dorados? ¿Seguirá girando la vida peruana entre el despilfarro y el tapado? Entrando al siglo XXI, la fascinación por el oro no ha desaparecido del todo, y cada cierto tiempo vuelve a abrirse como una llaga sin cicatrizar la primitiva avidez. En la Amazonía vuelven a enfangarse millares de hombres lavando cascajos en donde quizá se escondan las relucientes pepitas. Entre tanto, hemos cambiado a los Fugger, los banqueros alemanes que apuraban a Carlos V el pago de la deuda, por el Banco Mundial y el Fondo Monetario. Cinco siglos de arcas repletas que luego emigran para no volver más, como las golondrinas del poeta. (Hacia la tercera mitad (1996), pp. 136-138 de la 5a edición)
La distinción no es vana. La noción de economía colonial permite abordar el tema de la lucha por el control de los océanos, el comercio transatlántico, las flotas. También el de la organización financiera de Indias, la recaudación tributaria, que recayó especialmente sobre los indios; para ello fueron censados prolijamente, como lo saben los que han examinado censos y cajas de comunidades. Lo mismo en lo que atañe a los impuestos o múltiples gravámenes, alcabalas, almojarifazgos, venta de oficios, estancos, multas y comisos. La noción comienza a diluirse cuando de lo económico pasamos a lo social. Encomenderos, Corregidores, Mayorazgos, en su poder se entrelaza la apropiación del esfuerzo ajeno y la legalidad que les conferían las leyes y costumbres. Es entonces que deberíamos hablar de Virreinato, es decir, de un tipo específico de régimen político. Esa misma legalidad virreinal, precisamente por incumplida, es la que otorga sentido a las reivindicaciones indígenas. Legalidad: muchas sublevaciones, y en particular la de José Gabriel Condorcanqui, se hicieron con las armas en la mano, sin por ello dejar de invocar las traicionadas leyes que ofrecían protección a los atropellados naturales. Un reclamo de juridicidad se mezcló casi siempre con la protesta o la misma rebelión. El problema fundamental de la organización política en Indias es que no admitió la dualidad de otras colonizaciones, no gobernaron a través de los poderes tradicionales, como los ingleses en la India, mandando a los que mandaban, en “indirect rule”, sino en “direct rule” es decir, en la subordinación estrecha de los poderes locales al colonial. Fracasado el intento de una “República de españoles” en el temprano XVI, el Virreinato va a pretenderse un orden para los blancos venidos de España y para los nacidos en Indias, para los indios y mestizos, para los negros, las castas, para todos. No es la ausencia de una legislación lo que señala el carácter virreinal sino su contrario, máquina judicial frondosa de abogados y letrados, y no sólo eso. La ocupación o conquista de los reinos americanos dio lugar a un debate jurídico (y ético y moral) de un raro apasionamiento, desde la ceremonia del requerimiento y la guerra justa a la encomienda y la legislación indígena. Hace sólo unos años se hubiera argumentado que todo eso es superestructura, institucionalidad, es decir, ideología (ilusión, reificación del mundo). Hoy sabemos que una institución es siempre un dato de lo real, tanto o más que una cifra económica, al revelar un conjunto concreto de normas y comportamientos, el fondo de los valores de una época dada. Y que la autorrealización de una sociedad, o en su defecto, su frustración, pasa por ellas.
Sería temerario sostener que la sociedad hispanoamericana de la colonización europea y la impregnación india se encierra en una sencilla oposición binaria entre recién llegados y naturales. Su esencia fue la desigualdad, pero no la de una colonia sajona en la América del Norte o en Australia. Los blancos eran los dominadores, pero los peninsulares, godos o gachupines no sólo proveyeron de grandes mercaderes y eclesiásticos a las provincias americanas, sino que los pequeños oficios estaban cubiertos a menudo por blancos pobres, que eran buhoneros y mercachifles entre otras ocupaciones. En lo que concierne a los criollos, sabemos hoy que no eran tan desgraciados como lo cuenta la leyenda, una mitología plañidera que ellos mismos inventaron, y en realidad van a disputar, palmo a palmo, durante el gran siglo criollo, el XVII, los oficios públicos a los españoles europeos. Si arriba la fractura es real, entre españoles peninsulares y españoles americanos, abajo las castas enredan las calificaciones como para saber que, por obra del mestizaje o del cambio de fortuna, hubo indios ricos. Las fronteras de clase no eran siempre las de las etnias. El sistema, en fin, tenía un gran elemento de unificación, la argamasa poderosa de la fe, de la cual ni esclavos ni indios estaban excluidos. Un catolicismo dolorido y transido, apegado a la idea de que este mundo es un valle de lágrimas, les abría las doradas puertas de la Santa Madre Iglesia, y la ilusión de una universalidad en un cristianismo de esperanza y de obediencia. El cielo católico, colonial y romano, es una Corte celestial. La Divinidad está rodeada de Tronos y Dominaciones, y ni aun los ángeles y arcángeles, enviados de Dios, son iguales. El Santoral, que multiplicaba la posibilidad de la celebración a la vez sagrada y familiar, un listín de nombres conocido por todos, abundaba en fiestas de guardar, celebrando a Santos y Patronos de diversos poderes. La piedad virreinal educa e inicia a la vasta gleba de oscuros y humillados en el conocimiento de las mediaciones, de los votos y milagros, la Santa Virgen es buena porque es accesible, una intermediaria. Aunque cuando Dios no quiere, los Santos no pueden. Las colonias sajonas carecieron de un lugar religioso para sus excluidos. Más refinadas, más universales, las sociedades del esquema hispanoamericano que igual sabían matar indios en los obrajes y minas, lograron incluirlos en la vida colectiva por la vía virreinal de la procesión, el culto a los santos y los santuarios de peregrinación. Era la consolación de tener un sitio en el mundo que, como en la misma misa, era un sitio dentro de la Iglesia colonial y misional, dentro de las suntuosas naves pero lejos de las sillas de primeras filas ocupadas por notables y señorías. Sin insistir en que hubo feligresía indígena pero no curas. La Iglesia católica fue la gran máquina de integración y jerarquización. Consiguió el milagro, bien terrestre y político, de asimilar, estableciendo los principios simbólicos de un orden medularmente antigualitario.
Colonia es más bien un concepto de la modernidad occidental, no renacentista ni hispánico, más tardío, productivista y mercantilista. Los términos “Colonie” y “Colony”, en la acepción que les conocemos, tuvieron vigencia desde el desarrollo de los establecimientos franceses e ingleses en la América del Norte y en el Caribe. La de la sustitución de un pueblo por otro, cuyo ejemplo es Australia, las colonias inglesas de la América del Norte y la expansión de los Estados Unidos hacia el oeste a desmedro de los pueblos indios de las planicies. El modelo deseado es, entonces, el de una población homogéneamente blanca. La colonización por sustitución también incluye el caso de la Argentina de mitad del XIX, con su guerra del desierto, cuando ante los malones indios el ejército de línea respondió con una cadena de fortines y una población de inmigrantes instalada en las tierras de los exterminados. Por horrible que haya sido la matanza castellana, esta modalidad excluye el caso de México y el Perú en el XVI. Ambos casos entran en la modalidad de enraizamiento, que significa la explotación intensiva de la mano de obra y no necesariamente su exterminio.
La idea de colonia ya existía cuando la generación iconoclasta de intelectuales de los años treinta ingresa en la arena política, y Haya de la Torre, con comodidad, puede llamar escandalosamente a Puerto Rico ejemplo de Estado asociado, “modelo de colonia”. Haya alarga el concepto, no lo inventa. Desde hacía un tiempo, los latinoamericanos miraban su pasado como colonial. Hacia fines del siglo XIX, es de los positivistas, de un escritor tan elitista como Javier Prado, de donde surge la diatriba al pasado, en Estado del Perú bajo el coloniaje. El antiespañolismo va en su caso unido a la admiración por los nuevos modelos de civilización de las naciones que accedieron primero al maquinismo y la industria, al gran comercio internacional, es decir, los anglosajones. La diatriba contra el Perú colonial, y por lo tanto, su condena, proviene sospechosamente de las clases dominantes, esto es, de quienes tenían la responsabilidad de los asuntos públicos en la era republicana, y que se beneficiaban en la situación postcolonial bajo la forma del latifundio y la concentración del poder político en muy pocas manos y apellidos. El pasado era, de esta manera, una formidable excusa, la puesta en marcha de un “a priori” que podría formularse de la manera siguiente: si el período colonial resulta culpable de nuestras taras y retrasos (vale decir, los españoles, los ausentes), entonces poco se debería cargar en la cuenta de los que ahora gobiernan. El período colonial en tanto que chivo expiatorio fue y es todavía una empresa de camuflaje manejada por los culpables del naufragio presente, y tópico en el cual han incurrido no sólo los intelectuales orgánicos de las oligarquías nacionales, positivistas y liberales del novecientos, sino aquellos, y posteriores, como indigenistas y marxistas que creyeron combatirlas.
¿Porqué se echó al olvido el concepto de virreinal? Me inclinaré por una hipótesis maliciosa: lo virreinal envuelve a los dominadores y dominados de otrora. En especial, a los primeros. Si el concepto operativo de coloniaje parece más adecuado para tratar el tema de los esclavos negros y la servidumbre india, el de virreinal se ocupa de lo que la otra idea descuida, los aspectos institucionales y sociales, se ocupa de los blancos, de la aparición de una nueva capa privilegiada en América, de la compra de títulos y oficios (puestos públicos), del deseo de pertenecer a una nobleza, de la inflación de honores. Para que lo virreinal fuese olvidado, autorreprimido en términos diríamos casi psicoanalíticos, recordado y a la vez suprimido, para que el señorío virreinal se sintiera colonial, es decir, desposeído, casi de la misma manera que la pobre humanidad encerrada en los obrajes y las minas, era preciso una gran humillación. Y de hecho, herida narcisista, la hubo. No hablamos del campesino andino, ni de negros y amazónicos, sino de los amos nacidos en América, los criollos. España llamó reinos a sus dominios pero sin dotarlos de parlamentos o Cortes como los que tuvieron Aragón, Cataluña e incluso los reinos españoles de Nápoles y Sicilia. Nominalmente iguales a los peninsulares, los habitantes del Nuevo Mundo no tuvieron ninguna representación y el sistema impositivo que los afligía ignoraba toda forma de consulta electiva. Y Bolívar, en su hora, se quejará amargamente de la ausencia de entrenamiento político. “Estábamos como acabo de exponer, abstraídos, y digámoslo así, ausentes del universo en cuanto es relativo a la ciencia del gobierno y administración del Estado. Jamás éramos virreyes ni gobernadores, sino por causas extraordinarias; arzobispos y obispos pocas veces; diplomáticos nunca; militares, sólo en calidad de subalternos; nobles, sin privilegios reales; no éramos, en fin, ni magistrados, ni financistas y casi ni aun comerciantes, todo en contravención directa de nuestras instituciones” (Carta de Jamaica, 1815). La idea de coloniaje no le viene a la mente porque conocía el de los americanos del Norte, sino el equivalente de ciudadanos de segunda clase. Hay en Pareto una explicación para este tipo de creencia que consiste en abrazar la causa de otros. En Bolívar, gentilhombre descendiente de una familia de mantuanos ricos y ennoblecidos –los de Bolívar–, heredero de miles de esclavos negros que él supo transformar en libertos, lo suyo no es sino la racionalización de un sentimiento, el que, por cierto, lo
honra. De esa generosidad y confusión de intereses nació el Libertador.
Fragmento editado de Hacia la tercera mitad, 1996, pp. 112-117 de la 5° edición
Antes del Descubrimiento, antes de la formación de los modernos imperios coloniales, Europa fue una geografía, un espacio, una civilización asediada por otras poderosas civilizaciones. Cabe recordar que la ruta al Oriente por el mar era para esquivar a los otomanos (“el potente turco, terror del universo”) que obstruían la travesía por tierra. La identidad europea se construye desde múltiples desafíos, en el dramático cotejo con mongoles y musulmanes. En última instancia, el mismo Colón y el Descubrimiento son la contraofensiva cristiana ante el cerco turco, la expansión por el espacio atlántico, un raro espacio estratégico que no dominaban sus adversarios. Por el contrario, las civilizaciones precolombinas no conocían ningún tipo de asedio foráneo, sólo sus guerras domésticas, guerras galanas y ritualizadas como en el mundo azteca, proveedoras de sangre, alimento de sus insaciables dioses. En los clanes cusqueños, la muerte de cada Emperador daba paso, lo hemos visto, a luchas intestinas, pero al parecer limitadas, y en consecuencia, no la guerra que trajeron los castellanos, parte de un concepto de contienda, de una polemología más vasta y más cruel. La tragedia de Atahualpa que es motivo de piezas de teatro y de danzas de los actuales indios del altiplano, tópico de una historiografía regresiva, no comienza en Cajamarca sino en el saco de Roma, en las excursiones de los normandos hasta Sicilia y en la piratería árabe en el Mediterráneo. Es una tragedia que se ensayó en otros lugares, con César, con Atila, con Tamerlán, con otras conquistas no menos despiadadas. A incas y aztecas el aislamiento los preservó y los condenó.
La resistencia antieuropea en el Perú tuvo diversas modalidades y fases. La formidable rebelión de Manco Inca y el reino crepuscular pero aún resistente de Sayri Tupac en Vilcabamba y el de Tupac Amaru I, marcan los primeros momentos. En lo inmediato, en el feroz XVI, es revelador que al golpe de mano de Pizarro le siga el episodio de la rebelión de Manco Inca, quien llega a tomar las fortalezas del Cusco y sitiar la ciudad, pese a la resistencia ofrecida por los cañar y los chachapoyas que se habían unido a Gonzalo Pizarro. Los guerreros indios comenzaban a adaptarse a las nuevas condiciones de esa guerra, aprenden a voltear caballos, a montarlos, a tender celadas (la ruta de Lima a Cusco permaneció intransitable hasta la victoria del virrey Toledo de 1572) y a manejar armas de fuego. Un poco más de tiempo y conseguían fabricarlas, como en el episodio, por las mismas fechas y en condiciones muy parecidas, de la fallida conquista portuguesa en el Japón. Manco Inca probó que la etnia real de los incas, aunque diezmada por la guerra civil, no se dio por vencida. En el cerco al Cusco, defendido por los hermanos de Pizarro mientras el Marqués permanecía en Lima, los indios muestran que sabían contener a la caballería mediante fosas e incendios, aunque no llegan a arrebatar la ciudad al puñado de invasores que la defienden; hay una finta medioeval de Hernando Pizarro, quien recupera la fortaleza de Sacsahuaman “in extremis”. Lo cierto es que Manco aísla por completo al Cusco y con un numeroso ejército descenderá sobre Lima. Las expediciones de indios auxiliares que desde la costa había enviado Pizarro en socorro de sus hermanos, fueron ferozmente despedazadas. Es una guerra sin piedad, es la guerra de la etnia inca contra los traidores yanaconas, esa suerte de domésticos del Estado que se habían puesto al lado de los extranjeros. Guerra de los últimos incas, seamos claros, no de todos los indios, y menos de “los peruanos”. Guerra sucia que se intensifica cuando se suma a los españoles don Alonso de Alvarado. Es un tiempo de “razzias”, la ferocidad está a ambos lados. Hasta que en Atocongo, en la costa, en las inmediaciones de Lima, se da la batalla decisiva. Los españoles no están solos, millares de indios auxiliares les acompañan. Manco no logra vencer pero tampoco es hecho prisionero. De lejos pudo percibir Alvarado a su gran rival, vestido con yelmo y coraza de español. Henri Favre, desde una perspectiva de antropólogo, dice que este período muestra la porosidad de la cultura andina para aprender muy rápidamente del invasor sus técnicas militares, en especial, el manejo de la artillería y la caballería, y Manco había perdonado la vida a algunos españoles, reconvertidos en instructores de sus tropas. Hay un instante en que la reconquista inca está a punto de vencer. Casi hubo una solución a la japonesa. No habría habido Perú, sino el neotahuantinsuyu.
No hay que considerar esa guerra como la del nacionalismo indio. Su sentido es otro, es la guerra legitimista de los últimos incas cusqueños, a la que se les enfrentan no sólo castellanos sino verdaderos ejércitos mixtos, indoespañoles. Por ejemplo, en su marcha a Lima, es en la sierra central del Perú en donde Manco recibe la más feroz oposición, enfrentando a los huancas, hasta el punto de que los conquistadores, de retorno de un Chile de arenales el decepcionado Almagro, se libran alegremente a una guerra señorial entre ellos mismos. Pronto desaparecerá su heroica figura, la de Manco, sin haber sido vencido, al morir misteriosamente acuchillado. Se abre, entonces, otro momento de resistencia, menos decisivo, un tiempo de repliegue. Se ha hablado, por eso, de un Estado neoindio, de 1545 a 1570. Son los días de la aislada Vilcabamba, en torno a la fortaleza de Vitcos.
Es posible imaginar la vida en ese micro-Estado crepuscular, al borde de la selva, en el desesperado refugio de los viejos sacerdotes y las mujeres sagradas. Los incas clandestinos intentaron salvar a las fuentes vivientes de la religión y de las etnias, a los ancianos y a las mujeres, o sea, al saber y a la fecundidad, preservar la antigua sapiencia y el linaje genético, sendas semillas para una resurrección cuando ya un orden hispano-indio ocupaba la mayoría de los valles andinos. Fue aquella una corte moribunda y casi sin servidores, el ceremonial tradicional se perdía en una parodia del antiguo esplendor según nos la describen los contadísimos misioneros cristianos que tuvieron el raro privilegio de visitar Vilcabamba la postrera, la trágica, recinto de un incanismo en fase terminal, la última capital perdida de los incas (sea cierto o no que Vilcabamba fue la actual Machu Picchu), un lugar bajo el signo de la derrota militar y del aislamiento. Sayri Tupac termina por abandonarla y propone en cambio un reino neoinca sometido al Emperador de España, una suerte de Estado asociado, que tampoco tuvo salida. El mismo fue a residir al valle de Urubamba, gesto de acatamiento que de nada le valió, pues murió asesinado.
Con el ajusticiamiento de Tupac Amaru en el Cusco por el triunfante Virrey Toledo, la resistencia toma otros ropajes. Manuel Burga sitúa en la década 1560-1570, es decir, muy temprano, la primera crisis del naciente sistema colonial. Guerra de las huacas, de las danzas y los mitos, el Taqui Onkoy, tan estudiado en nuestros días, rebelión de cantos y preparativos de una expulsión de los blancos y de sus dioses, la primera de una serie de manifestaciones de respuesta indígena a la dominación colonial, unas violentas, otras más sordas y sutiles, y que van a constituir la historia de la cultura indígena en los días coloniales y contemporáneos, su especificidad. Ni aniquilada ni vencedora, la indianidad permaneció. No sin cambios, no sin occidentalización. Permanecer quiere decir continuar, quedarse. Fue su mayor victoria, persistir. El tema de la supervivencia india es vasto, es casi nuestra historia, aunque el protagonista fuera cambiando: acorralada élite inca, notables indios y curacas ricos como José Gabriel Condorcanqui a fines del XVIII, líderes campesinos en el siglo XIX y XX …no cesaron las revueltas e insurrecciones indias, formas diversas y dramáticas del rechazo (Cf. “Ethnosociologie du refus”. Cahiers des Amériques latines, París, 1981). En la cuenta larga, la de los siglos, la de los cambios lentos y profundos, los herederos están ahí, en el tiempo y el espacio modificados del actual mundo andino. Una cuenta larga, el camino indio postincaico, que comienza con un accidente en Cajamarca. El azar y la historia.
Hacia la tercera mitad: Perú XVI-XXI, ensayos de relectura herética, Ediciones El Lector, Arequipa, 2018, pp. 107-110 (5° edición). La primera es de 1996, hace justo 30 años.
En nuestro periodo llamado colonial, tuvimos no solo un Estado virreinal sino un Estado eclesiástico —así se autodenominaba— como revela la Guía Política, eclesiástica y militar de 1795 de Hipólito Unanue, no solo con clero secular y cuerpos religiosos —lo que hubiera sido normal en los usos españoles— sino Comisario del Santo Oficio, Tribunal de la Inquisición y Tribunal de la Santa Cruzada. ¡En México y en Lima! Nadie puede sorprenderse, pues, que heredemos, vía las clases superiores en donde no hubo grandes cortes ni asambleas de nobles que deliberaran como en otras monarquías, un poder eclesiástico como en pocos lugares de la tierra. Y de ello se desprenden innumerables hábitos. No solo propios a las rutinas de la fe sino cognitivos. Acaso sea hora de asumir el peso de la teología católica hegemónica proveniente de una mentalidad extremadamente cerrada como fueran los siglos de antirreforma luterana, en el fondo antimodernos, bajo pretexto del Concilio de Trento. La vida republicana no modificó lo que se había instalado como una cierta visión del mundo. El peso de la noche ya no estaba después de 1821 solamente en la Iglesia, sino en la sociedad misma.
De las teodiceas nativas a la conquista y la evangelización forzada
Antes de los europeos, la organización social de los mexicas giraba sobre la teología política azteca que hemos examinado en este mismo trabajo. Y en el Cusco, ciudad sagrada, según los informantes quipucamayoc de cronistas y de Huamán Poma, en testimonio que recoge Riva-Agüero, «el Inca era Dios». Y añade: «Ante él desaparecían todos los derechos, todas las libertades de los súbditos, porque el hombre desaparece ante la divinidad». Tiene razón de emprender, en otro trabajo, una comparación con el Antiguo Egipto. Si esto es así, la apreciación de la Conquista misma debe modificarse. Cajamarca, por ejemplo, no solo fue un acto de audacia del tipo de los condotieros italianos sino una profanación. En el encuentro de Atahualpa y Francisco Pizarro, los términos al uso son los de bandos de intransigencia religiosa. Atahualpa se niega a dar un paso más en la plaza «hasta que le volviesen los cristianos todo lo que le habían tomado en toda la tierra» mientras arroja al suelo el libro sagrado (¿un misal? ¿una biblia?) que le alcanza un padre, futuro obispo cusqueño, y que entonces grita «salid, salid, cristianos, y venid a estos enemigos perros, que no quieren las cosas de Dios». Retomo el episodio desde la crónica soldadera de Cristóbal de Mena, «la más fresca y espontánea de las crónicas», dice Raúl Porras. Conviene recordar la escena. Esa era una guerra de religiones. Y no solo un conflicto de guerra o político. Por lo demás, la hueste invasora estaba acostumbrada a esas situaciones. ¿No venían de varios siglos de guerra de Reconquista?
Ante la historiografía disponible, es imposible separar catolicidad y poder. «Conquista e Iglesia están íntimamente ligados» (Bernard Lavallé). En los siglos que siguieron, resulta muy difícil separar el Estado español en Indias de la Iglesia y la nueva sociedad novomúndica, como la llaman en México. Lo virreinal vincula nuevas autoridades, jerarquía social, formas económicas introducidas por los coloniales hispanos como la encomienda y la hacienda, y sin duda alguna, la Iglesia. Y del mismo modo, los nexos con el hecho urbano, el arte y las visiones del mundo, desde las más sofisticadas de la nueva teología de los predicadores a las prácticas más corrientes. El templo cristiano sustituye a la huaca. Es un hecho que sobresale. No hay un solo historiador americanista que no insista en la importancia que cobra la «conquista espiritual», al lado del poblamiento colonial. Marianne Mahn-Lot, trata el tema ampliamente. Lo mismo Charles Gibson, quien ha estudiado a los aztecas bajo el dominio español. Observemos, de paso, no dice colonia sino dominación. Y es más que claro, es enfático: «La conquista era una empresa cristiana porque destruía una civilización pagana y la encomienda y el corregimiento eran unas instituciones cristianas porque aseguraban una sociedad cristiana». El tema religioso impregna ese periodo de la historia mexicana que Gibson estudia. «Todos los aspectos de la colonización hispánica se convirtieron en temas de interpretación cristiana y subordinación a una función cristiana».
Pero si por un lado se fija en que hasta los pueblos les cambian el nombre por un prefijo cristiano, no deja de considerar que la Iglesia, «persiguiendo sus fines» preservó las formas comunales de vida de los indígenas. «El cristianismo fue una fuerza de cohesión». En el mismo sentido, el americanista francés Thomas Calvo considera a la Iglesia «el cimiento del orden colonial». Bernard Lavallé le dedica un espacio considerable a «la administración de la fe».Unos y otros consideran que ese es el eje central de la nueva sociedad indohispana, más que las autoridades españolas, más que criollos y curacas. Comenzaron a mandar los obispos y al fin de la colonia, mandaban por completo. La ruptura con la metrópoli se produjo en el único campo que no controlaban ni el cuerpo eclesiástico ni administrativo: el cañón y la espada.
Las ideas teológico-ideológicas en el tiempo presente
Hay otra herencia, esta vez de orden cognitivo. Lo que fuera una América española de orden político-moral eclesiástico sigue vigente, pero en las mentes, en la dificultad para admitir que el monopolio de la verdad no lo tiene nadie, en la imposibilidad de asumir el pluralismo de ideas y valores. Como se ha dicho para el siglo XXI, tenemos extrañas democracias que, a la primera ocasión, muestran que las habitan ciudadanos más bien intolerantes en el mejor de los casos, en el peor, abiertamente autoritarios. No hay que sorprenderse. Las representaciones colectivas provienen de basamentos que a veces ignoramos. Y sus raíces no son genéticas sino culturalistas. Y vienen de lejos. Las pirámides para el sacrificio, a la manera azteca, o el pasear al enemigo en burro y con el sambenito como en la Lima colonial, es episodio que se reproduce. Tan estables y a la vez inesperados, como el movimiento de las placas tectónicas de nuestras respectivas cordilleras.
Esa herencia no es la del catolicismo. Es la de un catolicismo especial, negarlo es eludir los orígenes, y el inicio de las mentalidades. Somos un continente católico, pero nietos, bisnietos y choznos del Patronato Real. No venimos de un debate, sino de una disposición que de herencia pasa a cultura, a manera de pensar, a asumir toda doctrina ciegamente como un acto de fe. Incapaz de admitir la opinión contraria, y de conceder que el rival puede tener algo de razón. Esa disposición ortodoxa, que se acompaña de métodos inquisitoriales-judiciales para librarse del rival, viene de la colonia, pero no desapareció en los años republicanos o actuales. Hasta nuestros días, cualquier doctrina social la volvemos creencia dogmática. Nos parece incluso normal poseer verdades inamovibles. Hasta pasan por un acto de decencia, de fidelidad a valores y principios. ¿Una ética de la convicción? Lo dudo, están más cerca del confesionario que de E. Kant. Así, el politeísmo de los valores a lo Max Weber nos es incomprensible o nos da risa. Poco nos importaría sino fuese que el imperio de la necesidad —el ingreso o no a la modernidad— nos empuja a incorporar el espíritu crítico, la duda sistemática, la aceptación de la relatividad y complejidad de lo real, en particular, de lo real social, completamente fuera del alcance de los valores heredados del Concilio de Trento. Lo de Bernard Mandeville, la fábula de las abejas o “vicios privados y virtudes públicas”, no fue nunca adoptado de Río Grande para abajo. Claro está, el cinismo anglosajón, el de Locke y el de Hume, ¿la doble moral? En vez de eso, algo acaso peor; la confusión entre esos dos campos jamás separados de lo público y lo privado en sociedades dominadas por curas. Lo que, por una parte, no impide la corrupción (privada) ni permite, por otra, gestiones (públicas) y netamente separadas de parentelas y allegados.
Para desgracia nuestra, la vida pública no se construye desde verdades reveladas. Ni la forma del Estado o de la nación. No es que vayamos mucho a misa sino que, en política, todos somos cruzados de la fe. Y por eso, la discusión con el rival —partido o ideología — tiende al exterminio. El Perú políticamente es una máquina del tiempo. Se discute los problemas del siglo XXI con gente que mentalmente no ha abandonado la Lima inquisitoria. Y por esa misma razón, raros son los trabajos que plantean el tema de poder y religión en el Perú, desde un espíritu crítico para ambos campos de poder.
Fuente: El mundo mesoamericano y el mundo andino, Editorial Universitaria Ricardo Palma, Lima, 2016, pp. 261-267 (editado).
