El liberalismo de Raúl Porras

Written By: Hugo Neira - Sep• 07•26

Una aureola de sabio, de erudito y de generoso maestro, amigo de sus discípulos, nimba el nombre de Raúl Porras (23/03/1897 – 27/09/1960) y lo distingue entre los grandes del Perú. Hace cuarenta años que el anfiteatro general de San Marcos no escucha sus lecciones ni su figura atraviesa los patios de Torre Tagle. Sin embargo, lo sigue acompañando la gratitud de alumnos y colaboradores como si fuera el día de ayer. Prueba de ello estas líneas. Una reflexión sobre la tenaz memoria que ha dejado Porras en quienes lo conocieron.

A la casona de la calle Colina en Miraflores, hoy Instituto Raúl Porras Barrenechea, llegamos muchos y en épocas diferentes. Me referiré escuetamente a la guardia juvenil que Porras había reunido en su contorno entre los años cincuenta y sesenta, para ayudarlo a trabajar en la historia del Perú que preparaba; una precisión, sin duda, que evitará la entera mención de los que me precedieron que, como se comprenderá, fueron numerosos. De mis días retengo la memoria de Carlos Araníbar, que ya hurgaba las crónicas de las que ha llegado a ser conocedor impar. Pablo Macera, con el brillo que siempre tuvo, y en las proximidades tomaba notas, como todos, para una historia que no llegó a concluir don Raúl, Mario Vargas Llosa. Ya estaban caminando en la enseñanza Jorge Puccinelli y, por la vía doble del maestro, en la docencia y en el servicio diplomático, Félix Álvarez Brun. Era la nuestra, la de los menores, una tarea de aprendiz, en todo el sentido gremial y noble del término. Creo que permanecí en el embeleso de esa biblioteca, de ese trabajo y ese maestro como tres o cuatro años de mi vida, no lo recuerdo con precisión. Suficientes, sin embargo, para cambiar todo el rumbo de mi vida, como creo, la de todos.

La casa de Colina fue centro de trabajo, taller y posada. No puedo generalizar, pero imagino que en grado semejante, lo que me ocurrió también acaeció a otros. Fui al taller de Porras con la idea que era un lugar en donde se me ofrecía un puesto sin par de trabajo, sin imaginar que ahí iba a aprender las pericias del quehacer intelectual, de las más sencillas a las más complejas, un cúmulo de destrezas que ninguna otra enseñanza, incluida la universidad de esos días, ningún otro maestro, alcanzaba a transmitir. Debo contar, sucintamente, quién era y en qué me transformé. Acaso de los discípulos que tuvo Porras, era yo del origen social menos encumbrado, para decir las cosas suavemente. Había hecho estudios en colegios estatales, vivido en un barrio limeño al límite de la marginalidad y por igual poblado de obreros y por hampones, salía de una familia dislocada por el divorcio. A estos agravantes se sumaba el hecho que, para entrar a San Marcos, creo que con una de las mejores notas del examen de ingreso, tuve que romper con mi padre, no contaba con ayuda alguna de mi familia materna, y para decir las cosas enteramente, no era sólo un estudiante pobre de San Marcos sino uno de los raros que entonces trabajaba para poder sobrevivir y estudiar. Me es difícil pensar en mí mismo ahora en que escribo estas líneas y tengo la misma edad que tuvo Porras al morir. Creo que era entonces un joven enfebrecido por el doble acoso de la necesidad y el deseo de acceder al más exigente conocimiento. Algunos profesores, a los que llamaba la atención el brillo de mis intervenciones, comenzaron a interesarse en mi caso, acaso por piedad paternal. Jorge Puccinelli vino a verme. Porras necesitaba un secretario para que le hiciera fichas, un proyecto de historia del Perú que financiaba —Dios lo tenga en la gloria— Juan Mejía Baca. Me había defendido hasta el momento como podía, dando clases en infames colegios particulares, de obrero en una fábrica, de guardián nocturno en unas residencias, para lo cual me dejé crecer un impresionante bigote.

Porras se acordaba. Alumno suyo en el curso de fuentes históricas, apreció mis intervenciones, y al final de ese curso, al distribuir tareas para una investigación personal, me atribuyó el estudio del primer Congreso Independiente, el de 1822. Fui a su casa por vez primera para trabajar directamente en el diario de ese Congreso y sus debates. Lo extraordinario, y vale la pena contarlo, son las conclusiones que saqué, contrarias por completo a su propia lectura y, en especial, hostiles a las del gran Riva Agüero sobre el mismo asunto. Lo cual prueba, como se verá, el liberalismo de Porras, su tolerancia con la insolencia de los jóvenes. Ya en el oral, me despaché con un atrevimiento que ahora admiro, y defendí mi propia investigación no sólo en contra de los historiadores sino de los mismos primeros y sagrados congresistas republicanos, a los que traté de pusilánimes y poco dotados para la acción política, traidores como Vidaurre y envidiosos como Luna Pizarro (sigo pensando que no me equivocaba), banda de disparatados en suma que no tuvieron otro camino que llamar a Bolívar, sobre todo después del desastre de la campaña de intermedios. Porras me escuchaba entre sonriente e intrigado. Aquel era un examen oral. Sorprendentemente se puso de pie y salió a buscar a otros profesores para que integrasen el jurado, en el cual ya estaba Carlos Araníbar, asistente en la cátedra. Luego de la incorporación un poco asombrada de otros docentes, el oral prosiguió. Fue un raro y sonado “veinte” en la historia de su docencia. De eso se acordaba Porras cuando Puccinelli le recordó que el mismo muchacho que tanta independencia de criterio había mostrado en su curso, igual se moría de hambre y corría el riesgo de enfermarse o dejar para siempre estudios imposibles para su condición social. Porras me tomó inmediatamente. Cabe decir para trascender la anécdota personal, no por mi sumisión al criterio de autoridad sino, justamente, por lo contrario. Maestro de inconformidad, se rodeó de inconformes.

Años después, varias universidades peruanas integraron el hábito de los talleres, la formación práctica de investigadores, pero en el desierto que entonces era la docencia superior, los profesores transmitían conocimientos sin detenerse demasiado en la manera de adquirirlos. A mi avidez por el saber, una cabeza despejada y un rápido enjuiciamiento de lo que percibía, no aportaba gran cosa cuando llegué a la casa de Colina. Sabía cosas, pero no sabía cómo se llega a saber. Recuerdo que Porras me puso frente a mi primera tarea, la obra del historiador argentino Bartolomé Mitre, y me mandó encontrar el pasaje o párrafos en los que aquel se ocupa de la estadía peruana de José de San Martín. No he vuelto a ver el libraco aquel, pero tenía como quinientas páginas. Obviamente, me puse a leerlas una a una. Unas horas más tarde, con el sombrero puesto y el coche encendido, pasó rápidamente a verme. ¿Qué hace usted? Pues reviso a Mitre, le contesté. Y le señalé el pasaje central de Mitre que ya había hallado. Porras, casi con irritación, tornó el libro sobre la mesa. “Los libros se leen por el índice, jovencito”. Eso nadie me lo había dicho. Días más tarde, se sentó a mi lado y me explicó, con santa paciencia, cómo se hace una ficha: nombre del autor, título de la obra, fecha de la publicación (la primera) y si es un periódico, del cotidiano. Luego el texto, y lo decisivo, el resumen o sumilla en la parte superior, que permite la filiación con otros temas o ideas. Una ficha es un paratexto, sin lo cual no hay organización mental. Vargas Llosa menciona una experiencia similar en uno de sus libros autográficos.

En Colina aprendimos las técnicas de la cultura, casi sin darnos cuenta, en un ambiente de taller, sin lecciones teóricas sino prácticas. La muy particular mampostería de las ideas bien trabajadas. Porras a menudo nos solicitaba un trabajo adicional. Como lo cuenta con mucha gracia Luis Loayza en el prólogo de su antología (La marca del escritor, 1994), nuestro maestro esperaba hasta la hora undécima la redacción de un texto de conferencia, para acabarlo, dice Loayza, “a vuelapluma con letra redonda, clara y menuda, rematando con últimas frases unas horas o minutos antes de subir a la tribuna”. Conviene ampliar esa versión. Porras trabajaba, es cierto, pasando la pluma a sus textos, pero después de dictarlos a una velocidad pasmosa a unos abnegados secretarios que se turnaban cuando los dedos andaban ya agarrotados. Luego, el maestro pasaba el peine fino por esos mismos textos. Participé en varias de esas jornadas maratonescas, extrayendo de ellas mi propia miel. La primera y espontánea lección que nos daba consistía en verlo trabajar, la manera como manejaba la extensa documentación que convocaba para cada asunto, generalmente extendida bajo la forma de libros abiertos de par en par, innumerables, entre los cuales circulaba Porras para cotejar, enfrentar, comparar, aprobar o contradecir. Un simple esquema hecho a mano, en donde estaban los temas comunes, le permitía solicitar uno y otro texto, en la medida en que éstos entraban en convergencia o en oposición. [Continúa la próxima quincena]

Escrito en 1997 para la revista Socialismo y Participación n°78. Reeditado en Del pensar mestizo (2006) y editado.

Publicado en El Montonero., 7 de septiembre de 2026

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Perú: La Ilustración insuficiente

Written By: Hugo Neira - Ago• 24•26

¿La Ilustración impregnó a la sociedad colonial? Hay que preguntarse, en primer lugar, de qué tipo de ilustración se trata, si de la versión francesa o de las corrientes ilustradas y cristianas que circularon en España. Si bien es cierto que la variable francesa de las Luces había llegado a América por la vía de los viajeros y sociedades y expediciones científicas, no deja también de ser verdad la influencia de ilustrados españoles como Jovellanos y Feijoo. “La enseñanza de conocimientos útiles”, idea de Feijoo, se halla tras las posturas del quiteño Francisco Javier Eugenio de la Cruz y Espejo (1747-1796). Y en el Perú, de Cosme Bueno y de Peralta, criollo, no peninsular. Pero en las posesiones de Indias como en la misma España, las filosofías modernas no llegaron al pueblo. Es más, Stoetzer recuerda, en el caso español, la resistencia popular a los “afrancesados” y a Napoleón en 1808-1812. En definitiva, una y otra Ilustración, cristiana o materialista, fue limitada. Un ejemplo de ello es el tema de la difusión del Mercurio Peruano.

Estudios prosaicos y recientes nos hablan de su circulación, asunto decisivo, al fin de cuentas era un órgano de prensa. Fue muy escasa. Una sola librería de Lima se ocupaba del Mercurio Peruano, cuando por esos días, el Diario de México era vendido en 21 puestos de tabaco, y en cuanto a las suscripciones, modalidad a la que acudieron los diarios ingleses, el órgano de los ilustrados peruanos llegó a unos 517 abonados, lo que para la época parece notable. De estos suscriptores “mercuristas”, sabemos que eran mayoritariamente limeños, aunque los había en provincias y también en otros Virreinatos, en España y en el extranjero. Clasísticamente, un 46,3% pertenecía a la burguesía, un 35,1% a la aristocracia y un 16% al clero. Profesionalmente predominaban los empleados, los intelectuales, los eclesiásticos, aunque había entre ellos “mineros y chacareros”.

Las Luces eran difíciles de introducir en una sociedad como la virreinal si los “mercuristas” no hubieran sido parte del privilegio. Ellos mismos se presentan así: “Jóvenes todos, empleados en el servicio del Rey, otros graduados en los diversos ejercicios de la Universidad, otros ministros del Altar, hemos abrazado unánimes y gustosamente una nueva senda, que nos conduzca al término feliz de ser útiles a la Patria” (José Rossi y Rubi, “Introducción” al tomo VII. Mercurio Peruano, n[209] p. 6). Una élite, sin duda alguna, sobre el fondo de la inmensa ignorancia popular que, por otra parte, no era unacaracterística peruana sino universal: hacia 1785 había en Francia un 63% de analfabetos. Jean Sarrailh señala que la situación no era mejor en España, mientras el historiador Konetzke no considera a los criollos necesariamente por debajo de los peninsulares.

Las Luces apenas rozaron el crepuscular Perú colonial. Hay que decir, sin complejo alguno, que la situación no era mejor en la propia Península. En los días todavía felices y optimistas de Campomanes y Floridablanca, de Cabarrús y de Aranda, ministros ilustrados de Carlos III, la Ilustración, “Les Lumières”, el “Aufklärung”, fueron la pasión de unos cuantos, con temáticas que en la situación española resultaban subversivas, tales como la reforma educacional, la lucha contra la ignorancia, la aplicación de las ciencias prácticas, el intervencionismo del Estado en beneficio de la nación, todo lo cual desaparecería, en tanto que preocupación gubernamental en la Península, desde el establecimiento del Absolutismo en 1814, mientras se atenúa en la Lima de Abascal, bastión fuerte de la guerra contra los insurgentes rioplatenses.

Ciertamente, en la biblioteca privada de un ilustrado cristiano como el sabio criollo Unanue se hallaban las obras completas de Condillac, el célebre Traité des Sensations, que aún se reedita (Ed. Georges le Roy, PUF, 1947). Pero las disertaciones de Etienne Bonnot de Condillac sobre la sensación como fuente de la reflexión, sus alabanzas del sentido del olfato, en poco podían alarmar a las autoridades académicas, ancladas en la repetición de Aristóteles, más allá de lo cual tenue huella dejaron en los usos del razonar de unas clases propietarias sumisas ante una Iglesia católica ultramontana. Parecido y frustrante destino hubieron de seguir las enseñanzas de Leibniz y de Emmanuel Kant, que son de época, y las discusiones de Berkeley y de Descartes. La Ilustración peruana fracasa porque no se continúa en ciencia criolla en el siglo XIX. Fue el preámbulo a una modernidad de los espíritus que no termina de cuajar. Como el Renacimiento, fue una aventura intelectual que nos llegó sesgada y atenuada.

Nuestras Luces brillaron y se esfumaron. Una de las razones profundas de su limitación no radica en la ausencia de una ruptura inmediata con España, sino con la Iglesia de Indias. No es política sino filosófica. Las formas de razonar que puso en marcha “Les Lumières” en país que tocase, se enfrentaron al obscurantismo, tarea esencial que permaneció, para nosotros, inacabada. Hay que considerar el papel de los jesuitas, que difundieron las ciencias, y es conocido su interés por la astronomía, la química y la física experimental, pero la enseñanza jesuítica no sólo transmitió sino que filtró la ilustración europea. Los ilustrados criollos, acaso por eso fueron “deístas”, y la ruptura con la metafísica no se consiguió del todo. No hubo en Perú, ni entonces ni más tarde,la apasionante arremetida de los liberales contra los bienes eclesiásticos, manos muertas y amortizaciones, como en el México de Benito Juárez. En los dominios espirituales y de mentalidad, nadie podrá decir que en el siglo XIX peruano el optimismo racionalista desplazó a la fe religiosa, que vivimos una revolución mental y moral, que se impuso una mirada laica sobre las cosas, el hombre y el mundo. Cómo pudieron los peruanos coloniales asimilar las más avanzadas posturas revolucionarias, incluyendo las del jacobinismo francés, sin romper con el dogma católico, sin duda es un enigma filosófico, y la demostración del arte criollo de la conciliación de lo inconciliable. Fue, en algunos casos, un drama con acentos de desgarro personal, cuya expresión más alta es la aventura existencial de don Pablo de Olavide, racionalista y creyente. […]

¿Es imprescindible un conflicto entre la razón experimental y la fe religiosa? ¿Se puede ser moderno y creyente? No sabría decirlo. En todo caso, entre nosotros el dilema se pospuso. Y no sólo en el Perú, sino en otros casos de cultura nacional en los países de la América Latina. François Chevalier, historiador francés, pero hay que decirlo, profundamente católico, no ha dejado de observar en la mentalidad latinoamericana la supervivencia del tomismo y del aristotelismo tradicional, sugiriendo que doctrinas en apariencia modernas como el marxismo, se instalan sobre ese fondo intocable de dogmatismo y rigidez mental. De esa prioridad del concepto sobre la experiencia provendría nuestro acendrado doctrinarismo. No hubo ruptura racionalista en el pasado. La pregunta que surge es en qué puede esto involucrarnos. La respuesta estriba en que la separación de lo sagrado y lo temporal se halla en los fundamentos del Estado moderno, del nacimiento de la ciudadanía y de los derechos humanos. Y sin darle una pretensión de universalidad a ese modelo político (que sin embargo, no deja de extenderse en el mundo extraoccidental) es evidente que un integrismo, el que sea, resulta incompatible con un régimen democrático, porque éste implica la tolerancia y el arrinconamiento de la pasión religiosa al ámbito de lo privado y familiar. ¿Qué se puede inferir de sociedades en donde el pluriconfesionalismo no ha concluido de instalarse? El Perú, no más que otros países de la América Latina, no ha resuelto esta tensión entre el régimen político adoptado de factura occidental y el “substratum” cultural todavía en gran parte comunalista y holístico pese a los avances de la escolarización y la vida urbana. En otras palabras, lucimos formalmente regímenes laicos y secularizados, sobre sociedades que ignoran una y otra actitud. A nadie asombre que lo cultural, cuya dinámica es propia e imprevisible, a veces tome su revancha sobre una norma y un Estado que simulan ser modernos, y nos imponga jefes carismáticos, y con regularidad sospechosa, “ulemas” o doctores sagrados.

Extracto de Hacia la tercera mitad (1996), cap. “El hombre ilustrado”, pp. 243-244 y 250 de la 5° edición (El Lector, Arequipa) de 2018.

Hacia la tercera mitad (5°)

Publicado en El Montonero., 24 de agosto de 2026

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Fiesta y civilización

Written By: Hugo Neira - Ago• 11•26

Las interpretaciones del pasado colonial no ignoran la abundancia de festividades religiosas y profanas, pero las reducen a un dato más. La civilización productivista y técnica de nuestros días, a la que pertenecemos aunque de la torcida e incompleta manera que sabemos, nos hace mirar de soslayo ese rosario de regocijos y solemnidades de los días coloniales, cuyos motivos se nos presentan, cuando no son la entrada de un virrey, como pueriles: la salida de la Armada en el Callao, las elecciones de un catedrático sanmarquino entre vítores y trifulcas estudiantiles. Y relato curioso o peregrino nos parecen la obra de diaristas y analistas como Juan Antonio Suardo y Joseph de Mugaburu, que a falta de periódicos, nos han dejado una crónica virreinal, cortesana y piadosa, en donde el minucioso relato de fiestas ocupa un lugar preponderante. Esa información parece vicio de época y cortedad de miras de cronista pueblerino. ¿Qué pasa, sin embargo, si Suardo y Mugaburu atinaron a transmitirnos lo esencial, que era precisamente lo superfluo? ¿Y con ello, la pasión de los peruanos coloniales? Consideremos aunque sólo fuese un instante que la suma sociabilidad y cortesanía de la Lima barroca no era una actividad fugaz en la vida de la Capital del Virreinato sino su razón de ser, la clave de su sentido. La ciudad se consagraba a la tarea de exhibir y lucir. Y si esto es verdad, el rol de Lima como el contenido de lo virreinal, cambia de significado. La fiesta, siendo autocelebración, gloria y vanagloria de la villa, afirmaba la cohesión social.

Quisiera resaltar el carácter público y callejero de las celebraciones. La teatralidad de Lima se anticipa a la aparición del teatro propiamente dicho, que es un injerto tardío. Cabeza de reino, residencia de los enriquecidos criollos, sus calles y numerosas plazas, como el atrio de la Catedral en los sonados Te Deums, fueron el escenario de la más vasta y más prolongada representación del poder que hayamos conocido. Se ostentaba no sólo el regocijo sino la muerte, como los ajusticiamientos por horca que seguían un cruel ritual y que se realizaban delante de todo el mundo, a manera de advertencia. La vida limeña discurría a tajo abierto, como sus acequias. La piedad también se exhibía, como en las numerosas procesiones. Conviene señalar que la procesión colonial estaba jerarquizada en rangos cerrados y diferenciados, desfilando por cofradías tanto de españoles como de indios y de negros. El mundo católico se unía en la fe y se separaba en el rango. Si la Alameda se hizo famosa en el momento del apogeo de la Lima barroca, es porque permite lucir a las calesas, más de “cuatrocientas” a la vez, dice F. Buenaventura, uno de los forjadores de la leyenda limeña. La extraversión de Lima es la didáctica de la Iglesia y el poder español que no perdieron ocasión de convencer. Se han preguntado, desde Eugenio d’Ors a Lezama Lima, si el barroco fue también una política. La del calendario de fiestas sagradas y paganas de las villas indianaslo es.

Lo que llamamos fiesta no era pues el sarao íntimo, que lo había, y menos la saturnal de los romanos, sino el acto cívico-religioso, el recibimiento de un virrey o el paseo de un condenado, acompañado siempre de público, de repique de campanas, de bandos. Como había orden, había desorden, “seriedad jocosa”, dice Concolorcorvo ante una procesión cusqueña en la que desfila la nobleza y los estamentos seguidos por la danza de tarascas y gigantones del carnaval de las castas. Tras la jerarquía, lo burlesco. Poca cosa añadió la República a esta vocación por la escenificación gratuita de las clases, acaso la retreta militar y la kermesse parroquial. La Lima antigua, en cambio, se autoconstituía en cada uno de esos simulacros. El barroco siempre fue un arte de engrandecer a los grandes. Por lo demás, hay ciudades que son un mercado, un muelle, como New York o Amsterdam. Desde sus días coloniales, Lima es una plaza pública en donde pasa algo. Y si no pasa nada, pasa la gente, vestida diferencialmente, clérigos animeros y colegiales, aguadores y vendedores, criollos y pueblo, doctos y vulgo, vértigo e ilusión de las diferencias, retablo viviente, tal como lo recoge en sus apuntes el obispo Martínez de Compañón en el XVIII y el acuarelista Fierro en el XIX. La distancia social y lo distinto se exhibe, no se oculta, en esas villas anteriores a la modernidad.

Lima y sus diversiones: juegos ecuestres, comedias teatrales, corridas de toros, recibimientos áulicos y procesiones. El carácter predominantemente disipativo de la vida criolla tuvo una literatura. En efecto, la fiesta que fue calle, representación, autorrepresentación, se continuó en una retórica. Oratoria sagrada, certámenes: apoteosis del retruécano. No nos ayudó a pensar, formó el conceptismo, que es otra cosa. No tuvimos grandes teólogos, pero acaso refinó los espíritus, de ahí la fama de ingeniosos. Si la devoción religiosa y la celebración dinástica van a adquirir un aire de epifanía, de vísperas, es porque el regocijo público se vuelve pretexto literario. Boda real o muerte de un príncipe, “…el súbdito colonial debía manifestar su júbilo o dolor ante esos sucesos”, observa Porras Barrenechea, estableciendo una relación directa entre hábitos festivos y literatura ditirámbica de la época. “Aclamaciones y Pompas Reales o Exequias y Lamentos Fúnebres”, no sólo la figura de los reyes –señala– daba lugar al cortesanismo y la hiperbólica lisonja sino la canonización de un santo local, el homenaje a un magnate. Ni aun las órdenes religiosas estaban exceptuadas de la fiebre retórica, y nos alcanza Porras el ejemplo del célebre El Sol del Nuevo Mundo entre esa floresta de libros hinchados y barrocos. Por lo demás, son numerosos los cronicones coloniales y descripciones sacro-políticas cuyo pretexto era el arribo de una autoridad religiosa o administrativa. Esta manía del certamen literario se expandía prodigiosamente cuando llegaba un Virrey, por ejemplo, el Conde de Lemos, en cuya ocasión la Universidad de San Marcos recogió 160 contribuciones gratulatorias. La procesión como el concurso, los carnavales y la misa solemne, eran formas de convocar a la muchedumbre. Y no sólo a las élites, participaba la multitud, la plebe (¿un muñón de pueblo y de nación?). Un solo sueño de unanimismo católico y regalicio reunía Monarquía y reinos de Indias en el arte de celebrar del Perú barroco.

Extracto de Hacia la tercera mitad (1996), Cap. «El hombre festivo», pp. 212-214 de la 5° edición (El Lector, Arequipa) de 2018.

Publicado en El Montonero., 10 de agosto de 2026

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India y Perú: el principio jerárquico

Written By: Hugo Neira - Jul• 28•26

La representación de la India contemporánea y la del Perú virreinal de castas no es, sin embargo, la misma. La primera es una visión brahmánica, una visión desde la cúspide, desde arriba, con arreglo a la cual cada casta o subcasta posee una ocupación hereditaria, y además, los miembros de los grupos inferiores no se ofenden cuando se les considera fuente de contaminación o impureza. Pese a que circuló entre nosotros una versión cuasi brahmánica o idealizada del mundo colonial, la iconografía de las castas “made in Peru” sufrió de dos defectos. El primero es su artificialidad. Las formidables y enrevesadas tablas de clasificación racial no fueron sino una construcción taxonómica, de gabinete de historia natural. Llegaron a nuestros días palabras como mestizo, mulato, indio, zambo, cholo y español. Pero no cuarterón, requinterón, jíbaro y tente en el aire. Nadie se llamaba a sí mismo jarocho, rayado o no te entiendo. En cuanto a la Iglesia, con sentido pragmático, tenía tres registros sacramentales, para españoles, para indios y uno tercero para “castas de mezcla”. El segundo defecto es la falsa conciencia. Su difusión, en libros de historia, en la invención del pasado virreinal, hace creer en una aceptación del hecho del mestizo; ocurría todo lo contrario. Lejos de expresar alguna suerte de tolerancia pluriétnica, las tablas de clasificación interracial manifiestan categóricamente el profundo desprecio de españoles y criollos ante el mundo abigarrado del mestizaje. En los hechos, el movimiento intercastas era más complejo, más vivo y fluctuante, y Morner recuerda que los indios del cercado de Lima tenían esclavos negros. Como toda sociedad, la colonial tenía un esquema idealizado de sus diferencias, pero otra era la práctica desarrollada por los grupos y subgrupos.

Todo indica que las castas en Perú no fueron un orden estable sino un terreno baldío entre el mundo indio y el europeo, una franja de desestructuración y anomia, una confusa realidad. “No hay quien se atreva a distinguirlas”, dice un testigo en la Nueva España de 1753. Como lo señala el profesor Barthe, salvo sonados casos de matrimonios con princesas indias, el mestizaje fue el resultado de uniones irregulares y no disminuía la jerarquización étnica. Hubo promiscuidad y concubinato, y a la vez, preocupación entre peninsulares y españoles americanos por la pureza de sangre, por el linaje, concepto de cristianos viejos. Como la cusqueña madre de Garcilaso, muchas amantes y mancebas fueron desplazadas por españolas, verdaderas matriarcas, que señorearon en los hogares, pero que no pudieron restablecer el principio de la fidelidad conyugal, como observa Céspedes del Castillo. La doble casa, la separación entre el lecho donde se establece la progenie y el otro, el del placer, tiene raíces muy viejas.

Es decisiva, pues, la calificación de la matriz colonial como un sistema fundado en la jerarquía y en el rango y a cuyos fines se plegó el dinero: los criollos enriquecidos compraron títulos de nobleza, es decir, gastaron en prestigio, sin acumular capital sino honores (lo contrario también es cierto, el rango revertió en nuevas ventajas materiales). Por lo demás, el mismo Dumont ha recordado los obstáculos epistemológicos del hombre occidental, sus resistencias para aceptar que otras sociedades contemporáneas están organizadas sobre principios que repugnan a la conciencia moderna como puede ser el caso de la desigualdad voluntariamente admitida. Esa ceguera bien puede ser la nuestra. Los hindúes han sostenido a través de milenios que los hombres no son iguales ni por su nacimiento ni por su destino, sin que eso les impida levantar una gran civilización. Es más, la India es la más poblada de las naciones democráticas contemporáneas y una potencia asiática, pese a estar atravesada por todo tipo de tensiones sociales que provienen de conflictos de clase, de rivalidades regionales y de antagonismos comunitarios y religiosos. Diré, de paso, que un esquema de diversidad interna aparece en ciertas sociedades “brahmánicas” de América Latina: Brasil, México, los países del área andina, nosotros mismos, aunque con una conflictividad interna menor, no tenemos musulmanes. Pero nuestra gestión latinoamericana de los antagonismos internos es inferior a la de la élite política de otros países. (Sobre la comparación con la India y otras viejas naciones, Egipto y Japón, volveré en otra ocasión).

Más allá de la herencia colonial, cuyo sistema de castas estalló debido a la promiscuidad y al placer, hay que decir que nos legaron un código de identificaciones que no es sino la forma renovada del antiguo estigma, y en esas condiciones, la discriminación, el ritual de parecerse y despreciarse, en suma, el conflicto de las sensibilidades, puede ser atroz. Abundan los ejemplos de distancia social, de menosprecio y desdén, muchas veces entre iguales que, por cierto, no se consideran como tales. Blancos pobres contra blancos todavía más pobres, como en uno de los mejores relatos urbanos de Julio Ramón Ribeyro, “Tristes querellas en la vieja quinta”. Sin duda, desacomodos de estatus, restos de elaborados sistemas de clasificación social construidos para expulsar del paraíso de la vida criolla a los débiles y vencidos, pero para quienes los viven, episodios de angustia y desgarro personal, disputas cotidianas, acaso el tejido de la vida misma en las grandes urbes, psicodramas. Cuando la fórmula de cortesía ya es impracticable, aflora un tipo de insulto en el cual no hay ni asomo de republicanismo: cholo de mierda, blanquiñoso conchatumadre. ¿Poca cosa? Conflictividad errática y difusa que igual puede aparecer en un movimiento de excluidos o en escenas de una rara violencia en el vecindario, el bar, la calle o el autobús. Potencial explosivo que sobrepasa el manejo de clases y partidos, en Perú como en India, en Palestina, en Irlanda del Norte o en los mismos Estados Unidos con su irresuelto problema de la exclusión de los negros. Convengamos que en un punto, Perú e India, a despecho de sus enormes diferencias, se asemejan. Ambas son sociedades jerárquicas. Se me objetará, ¿no lo son todas? Si nos atenemos a Tocqueville, la sociedad democrática se acomoda a la desigualdad pero no a la jerarquía. Cuenta el individuo.

¿Cómo vivir y convivir en una sociedad en la que quedan supervivencias de las tradicionales castas y a la vez apunta un fenómeno nuevo, la autonomía de los individuos? La imprecisa regla de la jerarquía acosa a peruanos de arriba y de abajo —puesto que en la ausencia de normas claras todos andan inseguros—, y sería ingenuo creer que no afecta a la personalidad básica y a la definición misma de normalidad y anormalidad. En el Perú de los días presentes, se imbrica con la política y con la vida cotidiana, determinando aun lo más íntimo y recóndito, desde los rituales alcohólicos hasta la conformación cultural de los sueños. No son los sueños de Gabriel Aguilar, el insurgente fracasado estudiado por Alberto Flores Galindo, sino los de los peruanos de este fin de siglo, alegorías de la realidad que acaso sólo conocen psicoanalistas y agoreros. Obsesión del ascenso o la pérdida de prestigio, nuestra escala de Jacob, desafío mayor, en cuyo enfrentamiento cada peruano combate de día como de noche ante el Angel de la desigualdad, para salvarse o perderse.

Texto, editado, de Hacia la tercera mitad (1996), Cap. «El hombre jerárquico», pp. 193-199 de la 5° edición (2018)

Publicado en El Montonero, 27 de julio de 2026

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India y Perú: ¿castas o clases?

Written By: Hugo Neira - Jul• 14•26

Casta es una palabra aplicada tardíamente al caso de la India, los nombres hindúes son otros. El primer uso fue el de los españoles y tuvo el sentido de raza. En el sentido actual, aparece la India. Como sinónimo de raza es de 1555. En el sentido hindú, se la encuentra a comienzos del  siglo XVIII, y de ahí fue trasladada al idioma inglés y al francés donde no se  la encuentra antes de 1880. En su sentido estricto, se puede hablar de castas cuando una sociedad está dividida en grupos humanos especializados y jerárquicamente superpuestos, no tolera ni a extraños ni mestizos ni tránsfugas de una profesión a otra, y se opone, mediante reglas estrictas, a la mezcla de razas, a la movilidad en el rango y a innovaciones en los oficios que resultan ser hereditarios (C. Bouglé, Essai sur le régime des castes, Paris, 1908).

Contrariamente a lo que puede pensarse, el sistema hindú no es la consecuencia de las castas sino que las castas son la consecuencia del sistema. En la India, el principio de los matrimonios y la alimentación diferenciada según el grupo al cual se pertenezca, sumado a la especialización profesional de padres a hijos, se practica desde la más remota Antigüedad, y en consecuencia, los grupos humanos han llegado a adquirir rasgos antropológicos diferenciados. Sin la ideología hindú, sin los especialistas de la misma, los brahmanes, sin la creencia que difunden, el orden de las castas sería imposible.

Ahora bien, ¿puede hablarse de castas fuera de la India? El principio clasificatorio y jerarquizador existe en otras sociedades. El modelo ideal es la India contemporánea, visiblemente estructurada sobre las castas o el “jati”, y aunque el mismo Louis Dumont la considera un caso original, “sui generis”, otros sociólogos la reclaman para explicar otras sociedades. Por analogía y extensión, los africanistas encuentran su equivalencia en los sistemas de castas profesionales que separan señores y hombres libres de artesanos y esclavos. Eso no es todo. Kroeber, Warner y Davis, ante las “race relations” en los Estados Unidos, creen percibir una variante del sistema de casta, un fondo de inmovilidad en el aparente “melting pot” norteamericano. La estratificación social, en una de las sociedades más abiertas del mundo, y pese al difundido individualismo y a la democracia, guardaría correlaciones inquietantes entre grupo racial y ocupación, entre etnia y clase. Por nuestra parte, la interrogación a la que enfrentamos es, pues, la siguiente: ¿en la determinación de los individuos en el pasado colonial, qué predominó? ¿Casta o clase? Y al postular al mismo tiempo la extensión de lo colonial en la vida peruana hasta los tiempos actuales (una de las ideas-fuerza de este libro) estamos hablando de un tema del pasado y del presente. ¿Fue y es la sociedad peruana un sistema disimulado e incompleto de castas sociales?

Es evidente que una sociedad binaria estuvo en la intención o propósito colonialista, las famosas “repúblicas” de indios y de españoles. Sin embargo, más allá del período de establecimiento de los conquistadores, del XVI, la misma sociedad colonial conoció fenómenos como el mestizaje y el criollismo que rompieron, con intenciones distintas, el primitivo esquema. Pero, después, del XVII al XIX, ¿a qué principios obedece el orden social? Ahora bien, criterios de clase y de casta pueden coexistir cuando la estructura social resulta marcada por rasgos culturales y por posiciones económicas. El Perú es uno de esos casos. En la comunidad científica de peruanistas suele admitirse que ambas clasificaciones se combinan durante el período colonial y que categorías económicas, por entonces, involucraban valoraciones de tipo racial. En el orbe hispano, los peruanos conocieron prejuicios y combinaciones raciales típicos de sociedades arcaicas y, a la vez, la sed de lucro, que implica la aceptación de la innovación y del riesgo individual para salir de una condición social e ingresar a otra, en suma, la modernidad. Dicho de otra manera, nacido tarde para ser medioeval y en temprana situación de subordinación como para ser completamente moderno, al Perú español lo trabajan tanto las desigualdades arcaicas como las nuevas, aquellas que trajo consigo el capitalismo comercial y la desigualdad de fortunas. Pero aplicarle únicamente el concepto de clases sociales resultaría abrumador. Nuestro período colonial suministra una representación muy estructurada y organizada de la población, compuesta no sólo de indios y criollos, negros y mestizos, sino de un conjunto de subgrupos o “castas”, y cada quien en su sitio y ocupación.

La representación de la India contemporánea y la del Perú virreinal de castas no es, sin embargo, la misma. La primera es una visión brahmánica, una visión desde la cúspide, desde arriba, con arreglo a la cual cada casta o subcasta posee una ocupación hereditaria, y además, los miembros de los grupos inferiores no se ofenden cuando se les considera fuente de contaminación o impureza. Pese a que circuló entre nosotros una versión cuasi brahmánica o idealizada del mundo colonial, la iconografía de las castas “made in Peru” sufrió de dos defectos. El primero es su artificialidad. Las formidables y enrevesadas tablas de clasificación racial no fueron sino una construcción taxonómica, de gabinete de historia natural. Llegaron a nuestros días palabras como mestizo, mulato, indio, zambo, cholo y español. Pero no cuarterón, requinterón, jíbaro y tente en el aire. Nadie se llamaba a sí mismo jarocho, rayado o no te entiendo. En cuanto a la Iglesia, con sentido pragmático, tenía tres registros sacramentales, para españoles, para indios y uno tercero para “castas de mezcla”. El segundo defecto es la falsa conciencia. Su difusión, en libros de historia, en la invención del pasado virreinal, hace creer en una aceptación del hecho del mestizo; ocurría todo lo contrario. Lejos de expresar alguna suerte de tolerancia pluriétnica, las tablas de clasificación interracial manifiestan categóricamente el profundo desprecio de españoles y criollos ante el mundo abigarrado del mestizaje. En los hechos, el movimiento intercastas era más complejo, más vivo y fluctuante, y Morner recuerda que los indios del cercado de Lima tenían esclavos negros. Como toda sociedad, la colonial tenía un esquema idealizado de sus diferencias, pero otra era la práctica desarrollada por los grupos y subgrupos. [Continúa la próxima quincena]

Texto, editado, de Hacia la tercera mitad (1996), Cap. «El hombre jerárquico», pp. 191- 194 de la 5° edición (2018)

Publicado en El Montonero., 13 de julio de 2026

https://elmontonero.pe/columnas/india-y-peru-castas-o-clases

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