El aporte de Hobbes

Written By: Hugo Neira - Dic• 09•25

Al fin de cuentas, ¿en qué consiste la originalidad del Leviatán? ¿Cuál es la contribución de Hobbes al pensar político que establece un antes y un después? Pese a las controversias, varias ideas, que luego han sido adoptadas o recuperadas por otras sociedades.

La primera originalidad, que Pierre Manent llama ‘radical’, es “la organización política pensada como un artificio, es decir, algo opuesto a la naturaleza y construido deliberadamente por los hombres” (Dictionnaire des Œuvres Politiques, PUF, París, 1989). Y, en consecuencia, la renuncia al estado natural. Es decir, el naturalismo, venido de la Edad Media, dominaba hasta ese momento el pensamiento político. Se pensaba que la sociedad era un don natural que precedía a la voluntad humana. Hobbes revierte ese concepto. Haciendo inevitablemente el pasaje del estado en natura al “estado social”. Todos los otros principios parten de una lógica institucional. La necesidad de ese ente construido y no natural (el Estado) plantea el tema de la obediencia y la idea republicana en los tiempos modernos y hasta nuestros días.

La segunda es la idea del pacto. “Con Hobbes se consagra plenamente la idea contratalista” (O. Nay). Cada individuo libremente acepta el pacto. La potencia del Estado proviene de los derechos individuales de la persona. Esa idea del contrato —señala Olivier Nay—, aunque lo protegieran los Estuardos, le vale el rechazo por la mayoría de sus contemporáneos. Le acusan de ateísmo. “En 1683, su obra es condenada por la universidad de Oxford” (Nay, Histoire des idées politiques, Armand Collin, París, 2004).

La tercera es que es una obra fundadora, “fija los terminas de la reflexión política por lo menos hasta la Revolución francesa”. Es decir, en el tiempo en que en Europa el problema del poder se discute en términos teológico-políticos, en los tiempos de la Ilustración y en la emergencia de una idea nueva, la nación. Entonces, y solo entonces, la política se seculariza.

La cuarta es el tema de la obediencia legítima. Solo si hay un pacto. No es la obediencia medieval sino la de los tiempos modernos. No podemos imaginar en nuestros días un gobierno no legítimo o un país sin constitución. Que una camarilla se apodere del poder y transgreda los límites que la ley le marca, es una cosa. Otra, su inexistencia.

La quinta se liga al de la representación. Acaso escapa un tanto a nuestra percepción, parece un asunto interno de la vida inglesa, la Cámara de los Comunes, pero no lo es. Si la ruptura con Roma —dice Manent— había permitido situar a la Reina inglesa como Head de la Iglesia, un jefe supremo y coronado, Rey o Reina, entonces, la Cámara de los Comunes a su vez es los ingleses ante la Corona. Es decir, la fuerza del Parlamento sustrae una parte del poder a la corona, hasta nuestros días. Este cambio es decisivo para todo parlamento en la faz de la tierra.

La sexta, si el Leviatán o Civitas, o Commonwealth o República, es legítimo e impone el orden, hay un asunto previo. ¿Quién lo sostiene? El individuo. O la asamblea de individuos, etc. Es paradójico, pero eso es también Hobbes. La Monarquía absoluta y a la vez las libertades del individuo: el origen de “los derechos humanos”.

La sétima, “la república cristiana de Hobbes propone que el poder eclesiástico esté sometido al poder político” (Rémi Hess). La Iglesia (la que fuera) puede instruir a los fieles, no mandarlos. El razonamiento de Hobbes en esta materia comienza cuando se percata de que los ciudadanos tienen dos lealtades, la de su Rey y la de Roma. Un conflicto entre dos poderes, el temporal y el espiritual, prácticamente dos visiones. Y se pregunta: ¿los ciudadanos que ven doble son buenos ciudadanos? En consecuencia, en el Leviatán la doble visión es sustituida por un acto legal y no sacral. Hobbes apoya al Soberano de Inglaterra en su enfrentamiento a Roma. En efecto, se levanta contra lo que considera un abuso interpretativo de las Escrituras: “el Papa tiene la pretensión de ser el vicario general de Cristo en la Iglesia actual (pretendiendo que esta es el reino al cual se alude en el Evangelio)”, lo que trae como consecuencia “la doctrina según la cual es necesario para un rey cristiano recibir su corona de manos de un obispo, como si fuera de esta ceremonia de donde derivase la cláusula del Dei Gratia. Que solamente queda instituido como rey por el favor de Dios, y asume en su consagración un juramento de absoluta obediencia al Papa”. “Del reino de las Tinieblas”, en el Leviatán, es uno de los capítulos más extensos. De alguna manera Hobbes “funda la Iglesia Anglicana” (Hess, 1995).

Extracto de Lecciones sobre los filósofos de la política, Fondo Editorial USMP, Lima, 2017, pp. 130-131.

Publicado en El Montonero., 8 de diciembre de 2025

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Hobbes para contemporáneos

Written By: Hugo Neira - Nov• 24•25

El Leviatán triunfó con las Monarquías absolutistas. Pero no pudo evitar dos formas nuevas y mayores de violencia. Los Estados-nación vencieron internamente a sus feudalismos, pero ellos mismos se volvieron sociedades de guerra. La guerra se hizo, en el siglo XIX, un asunto mayor, nacional, y en el siglo XX, de masas. Al incorporarse la industria, no se mejoraron solamente la artillería sino que se inventaron armas nuevas, el tanque de guerra, el avión, las grandes naves capaces de transportar armas y guerreros al extremo de los continentes. Y finalmente, el arma atómica. El apogeo de las guerras inter-estados fueron las dos guerras mundiales del siglo XX. Por otra parte, el Estado-nación se sirvió del Leviatán, a veces bajo la forma de totalitarismo, otras bajo la forma del Estado de bienestar, para la guerra social interna. Los conflictos civiles se volvieron, por lo general, conflictos armados internacionales. El asesinato a un archiduque austriaco conduce a la primera guerra. La crisis de España republicana prepara la segunda.

El tema de la violencia y la pacificación social, tema clave en el Leviathan, no ha desaparecido. Es parte de nuestra zozobra. Cierto, después de 1945, en la llamada guerra fría, el principio del temor logra paradójicamente, si no la paz, la no guerra. Hobbes habría sonreído. El arma nuclear se fabricó para no ser usada. Un viejo conatus hobbiano invadió a los halcones en Washington y al lado duro del aparato soviético, el temor. Pero si el recurso a la guerra desaparece en ese interregno, ella sigue siendo el mecanismo para rehacer nacionalidades, el caso de Yugoslavia, rota en varias repúblicas, en el África, en Argelia, Camboya, sin embargo, no es guerra entre Estados, es guerra interna. La violencia no desaparece como recurso político. Le llamamos a esos conflictos, “de baja intensidad”, hasta la hora en que uno de ellos, Irán, Israel, Corea, uno de estos días, en catastrófico gesto, lo devuelva a la escena internacional.

Eso no es todo. A las repúblicas existentes, les nacen otras repúblicas díscolas. A las naciones, nacionalidades. Cada comunidad cultural que no tiene Estado se ve en el derecho de procurárselo. El mundo actual no es ni pacífico ni de guerra fría, es de no-guerra y no-paz. Los conflictos no son enteramente regionales, locales, étnicos o religiosos, sino que se yuxtaponen, interfieren, se acercan y se separan. Estos conflictos ocurren ya no en sociedades arcaicas, donde los combatientes eran pocos, ni corresponden a los conflictos dinásticos como en la Europa moderna, o las guerras tradicionales de conquista desde los vikingos, mongoles o castellanos en las Indias y caballeros islámicos por todas partes. No son las guerras feroces entre la población civil por razones religiosas, en el XVI, las guerras de religión, o ideológicas del siglo XX. No se puede separar la barbarie de las guerras múltiples de nuestro tiempo, con el progreso, pese a todo, de una civilización mundial, fundada en el comercio, la técnica, la ciencia y las comunicaciones. Nada de eso ha impedido el atentado contra las Twin Towers. Nueva barbarie y nueva mundialización van de la mano. Jacques Attali, ante el desorden del planeta global, drogas, riesgo climático, capital financiero que se comporta como antiguos piratas y a falta de galeones asaltan monedas y Estados-nación, decía que este era un tiempo grave, “sin Papa ni Emperador”. Hobbes diría entonces que algo más realista debería reemplazar el fracasado intento de paz universal a través de Naciones Unidas. Tan desprovista de medios reales de coacción como la naufragada Sociedad de Naciones. Algo que se parezca, finalmente, al Leviatán, esta vez, a escala mundial.

Antonio Negri no dice nada diferente. Marx tendría razón, la economía ampliada, mal llamada capitalista, ya roza con los límites mismos del mundo habitado. Pero nadie ha dicho que ese Imperio mundial, sea quien sea su potencia hegemónica, acaso China confederada con otras potencias, tenga que ser mañana forzosamente despótico. Bien podría ser democrático. Y los Estados-nación, ir pasando su dulce vejez en su seno, así como en otros tiempos, las noblezas se fueron agotando lentamente. Hobbes nos espera en el próximo siglo. Naturalmente, las que tienen que calmarse para ese tránsito a una civilización mundial y tolerante, son las ideologías, que juegan en nuestro tiempo, el rol funesto que tuvieron en su tiempo, cruzados y milenaristas, partidarios del exterminio del que no pensaba o actuaba como ellos. Ya es tiempo que nos digamos que la intolerancia no se encuentra sino en quienes, de nuevo, disfrazan apetitos concretos de poder con buenas razones morales. Los tartufos hoy, son ideológicos. Ideología era una mala palabra para Marx. Se suele olvidar.

Extracto de ¿Qué es República?,  Fondo Editorial USMP, Lima, 2012, pp. 106-107.

Publicado en El Montonero., 24 de noviembre de 2025

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El milagro griego

Written By: Hugo Neira - Nov• 11•25

Cuando se aplica la expresión “milagro griego” a la antigua Grecia se insinúa algo excepcional, portentoso. La frase fue acuñada por Ernest Renán, en 1856, tras una visita al Partenón, admirado por la racionalización del mundo de los antiguos griegos, y todo lo que la acompañó: arte, ciencia, filosofía. El epíteto cobra valor porque Renán, profundo cristiano, es el autor de una admirable Vida de Jesús. Obviamente, Renán no estaba diciendo que los dioses del Olimpo eran tan poderosos como el Jehová de las Escrituras, sino que como el caso judío, era algo único en la historia. Renán escribe en su diario de viaje, “el destino único del pueblo judío, desembocando en la historia en Jesús y en el cristianismo, me parecía como algo completamente excepcional, y he aquí, que al lado del milagro judío viene a situarse el milagro griego”. Renán confiesa no haber sentido esa emoción sino en el Evangelio y recorriendo el valle del Jordán. Ahora bien, las ciencias humanas de nuestro tiempo no son menos admirativas pero tratan de explicarse las causalidades que llevaron a ese hecho único.

Existe una explicación que es compartida por el conjunto de los helenistas contemporáneos. Hubo entre los griegos una civilización de grandes palacios, de reyes y de sacerdotes, la Micénica, que se desplomó por causas que no conocemos. Lo que siguió fue bastante modesto y singular. Surgieron una serie de ciudades-estado, diseminados en las islas y en el continente, situadas un tanto al margen de las grandes civilizaciones dominantes. Es decir, de Egipto y Persia.

Pronto, los persas tendieron a dominar esa zona periférica, guerreando ciudad por ciudad y sometiendo a la servidumbre o a la esclavitud a sus habitantes. Pero se encontraron con una férrea oposición en esas polis, o ciudades independientes, que habían desarrollado una política de autonomía y de hábitos de reflexión muy particulares, que hoy llamamos filosofía. Se exigía de los ciudadanos en unas 50 ciudades griegas autónomas, dos deberes, pericia guerrera para defender la ciudad (como soldados hoplitas) y saber discutir los problemas de la ciudad (en la asamblea o ecclesia, donde se distribuían los cargos, muchos por sorteo).

Se engendró un proceso de racionalización muy temprano entre los griegos, seis u ocho siglos antes de la aparición de Sócrates, Platón y Aristóteles. Antes que ellos, fueron los filósofos de la natura, los de la escuela pitagórica, los que se preguntaron por las leyes fundamentales del mundo, Tales de Mileto, Anaximandro, Empédocles, los que se preguntan por lo arché, un principio originario, el fuego, el aire, el agua, la tierra. Los átomos. Y lo hacen porque están abandonando a sus dioses antropomórficos. ¿Por qué su actitud no parece impía? Esa pregunta no podría haber prosperado en las grandes civilizaciones, en Babilonia, China. Donde el poder era sacro. La causa de esa singularidad en la Grecia arcaica acaso radica en que no hubo una religión dogmática.

Salta a la vista las características singulares de la religiosidad griega. Entre los griegos insulares, al extremo de esos mundos centrales, hubo dioses y creencias pero no hubo dogma. De Homero a los filósofos del siglo IV, que prácticamente se planteaban los mismos problemas políticos de nuestros días: ¿qué régimen era el mejor? ¿Cómo había que hacer para dar el poder a unos y a la vez ponerles límites? No se buscaba la respuesta a estos problemas mediante plegarias e invocaciones a los dioses. Ningún texto sagrado va a imponer a los hombres una verdad revelada. Hesiodo explica la genealogía de los dioses, que es Teogonía, biografía de dioses. Ni Homero era profeta o sacerdote. Y los dioses son concebidos simbólicamente casi como humanos. Salvo el ser inmortales, también tenían pasiones y defectos. Ares o Marte, era colérico. Juno, celosa. Afrodita, provocadora. Así, el universo religioso de la urbe griega tiene ritos, divinidades que protegen el recinto urbano, los hogares, y reciben sacrificios y ofrendas. Como en otras civilizaciones se teme la profanación, los estigmas, pero la función sacerdotal —y ese es el punto— es electiva y temporal. No hay, por lo demás, un Adán griego. A los primeros hombres, no los crea ninguna divinidad. Están ahí, se les llama los autóctonos.

La tradición religiosa griega jamás engendró una casta sacerdotal como en Egipto. Sin embargo, fueron frecuentes las procesiones, las grandes fiestas en Olimpia, en Delfos. La ausencia de clero dogmático —los funcionarios de lo celeste, los llamará Max Weber— ¿explican el milagro griego? Es probable. Fue, en todo caso, una excepción, una religión más bien cívica, urbana, municipal, sin clero omnipotente. En suma, Renán juega con los conceptos, aplica la racionalidad a la vida de Jesús y el hecho divino a los griegos. No obstante, tuvo mucho coraje intelectual al poner a la razón griega al lado de la fe cristiana. En pleno siglo XIX, antes de Darwin, Marx y Freud, eso era un escándalo. Lo apartaron de la Iglesia, fue un pensador cristiano que pagó por su culto a la razón.

Extracto de ¿Qué es República?,  Fondo Editorial USMP, Lima, 2012,  pp. 42-43.

Publicado en El Montonero., 10 de noviembre de 2025

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La tragedia griega

Written By: Hugo Neira - Oct• 28•25

La Tragedia griega tiene un lugar importante en este libro. Porque nos fundamos en el comparatismo y en la singularidad de cada civilización que estudiamos. Así, el nombre de Grecia evoca los cantos homéricos, el inicio de la historia con Herodoto; la idea de la política con polis, Aristóteles y Platón; los inicios de la filosofía, la ciencia y el razonamiento lógico que encarna la escuela de Sócrates. Se descuida la Tragedia. Y fue necesaria la energía de Nietzsche y los tiempos nublados del siglo XIX y el XX para darnos cuenta del valor inmenso de lo trágico. Y como la perplejidad ante el tiempo incierto de la historia no ha acabado, la idea misma de lo trágico tiene un lugar decisivo en el horizonte tanto moral como intelectual de nuestro tiempo.

La Tragedia nace en Grecia, del VI al V, de alguna manera precede al siglo de la política y de los filósofos racionalistas que es el III a.C. El del esplendor de Atenas. Es también el tiempo de los grandes dramaturgos, Esquilo, Sófocles y Aristófanes, más bien de la comedia. Del teatro griego, a primera vista no se ve su novedad, hay un juego escénico, hay también un espacio que desde entonces se llama orquesta, y danzas y cantos, pero hay el coro, donde la sagacidad popular toma la palabra. Los protagonistas del drama son personajes individuales, siempre lejanos en la vida del espectador, reyes, extranjeros, pero ¿dónde está la novedad? ¿Qué es lo trágico? El profesor Jean-Pierre Vernant, que por muchos años tuvo la cátedra de filosofáa griega en el Collège de France, tiene una explicación admirable. “La tragedia marca un giro, un punto de quiebre al innovar de modo radical en el campo de las instituciones sociales, las formas del arte y la experiencia humana”. “La tragedia es el primer género —dice— que presenta al hombre en capacidad de actuar, como agente responsable y autónomo”.

¿Qué es lo trágico? Tener que decidir. Entre un derecho y otro derecho. La Antígona de Sófocles no admite, habiendo muerto dos de sus hermanos, enfrentados al defender uno la ciudad de Tebas y el otro intentando tomarla, que la razón de Estado prive al rebelde de los honores fúnebres. Antígona quiere honrar a ambos hermanos. Y reprocha a Creón, el rey, su decisión. “No creo que tus decretos sean suficientemente fuertes para que tú, simple mortal, puedas olvidar otras leyes no escritas, pero inmutables como los dioses”. Dos derechos se enfrentan: el de consanguinidad y la Dike o ley impersonal de la polis. Antígona, por desobedecer la autoridad del rey y de la ley, es también condenada. Y marcha hacia la espantosa muerte, enterrada viva. Esta obra de Sófocles es considerada como una señal de crisis en la Atenas del siglo IV, “del ciudadano contra la ley”. La obra, en efecto, se cierra con esta frase, del mismo Creón, que es casi un arrepentimiento: “nada es peor que la estupidez”.

El espectáculo de lo trágico crea un lazo entre el personaje y el espectador, de simpatía, acaso de identificación. Lo trágico es la condena al absurdo de Edipo, se arranca los ojos cuando sabe que la viuda que ha desposado es su madre. La escena lo presenta como un Príncipe, además de poderoso, talentoso, descifra el enigma de la Esfinge. Pero el descifrador de enigmas no sabe descifrar su vida misma. No sabe quién es. Cree ser el hijo de los reyes que lo han adoptado, y huyendo de su destino, la Moira griega (de la que nadie escapa), se cruza con un aristócrata arrogante, se disputan, lo mata e ignora que es su padre. ¿Entonces? La Tragedia es ambigua, imprecisa. ¿El hombre es responsable de sus actos? ¿Es a la vez inocente y víctima?

La visión trágica, con los griegos, es una interrogación. El coro interviene,por logeneral es la sensatez, ante el orgullo o hybris de los poderosos. Como se ha dichorepetidas veces, lo trágico no libra un mensaje definitivo, el alma de la tragedia esesencialmente paradójica. La existencia misma es un enigma. Camus decía que la culpabilidad,en el hombre trágico, “es tan absurda como un pecado sin Dios”. Lo trágicoes expiar una falta que se ignora. “¡Ay, mísero de mí, ay infelice! / qué delito cometí / contra vosotros, naciendo /”  (Calderón de la Barca). “Lo trágico es la resistencia del héroe a un destino marcado por la potencia de los dioses. Y si no es ni culpable ni inocente, ¿qué le queda? La lucidez. Por eso el entusiasmo de Nietzsche. La conciencia del sentimiento trágico no impide amar la vida. En El nacimiento de la tragedia, están por primera vez los valores nuevos que reclama. Lo trágico no es, en este filósofo, “una terapéutica del alma”, no una catarsis, sino un motivo de exaltación.

En suma, lo trágico escapa al género literario, teatral, estético que lo puso en el mundo en la Grecia antigua. No el drama sino la tragedia se ha vuelto una dimensión fundamental de la vida humana. Drama es todo mal, una enfermedad, la muerte. Lo trágico es tener que elegir —pacifista o tomar las armas— castigar o no castigar con la ley a un pariente o a un amigo. Aplicar la ley, desde los romanos, dura lex sed lex. Ante las terribles y grandes opciones, ante las grandes crisis, acude el español Miguel de Unamuno al “sentimiento trágico de la vida”. Y está en Martin Heidegger. “Los límites del hombre están en su temporalidad”. En efecto, ¿cómo vivir cuando se sabe de antemano muerto o biodegradable? Está en El retorno de lo trágico, del filósofo cristiano Jean-Marie Domenach. La bomba, las guerras, las reiteradas crisis, el recalentamiento global…

Extracto de Civilizaciones comparadas, Cauces Editores / Fundación BBVA Continental, Lima, 2015, pp. 378-380.

Publicado en El Montonero., 27 de octubre de 2025

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Georges Dumézil (1898-1986)

Written By: Hugo Neira - Oct• 14•25

A la gran mayoría de lenguas europeas se les llama indoeuropeas debido a un origen común. La lingüística a Dumézil no esperó para saber ese hecho: las similitudes fonéticas y estructurales. En cambio Dumézil demuestra que lenguas de Europa y del Asia —Antiguo Irán, la India— tienen el mismo origen. Y además de la lengua, el panteón de sus respectivos dioses. En la India, Mitra-Varuna, Indra y Aśvin. En lengua itálica y en la Roma antigua, Júpiter, Marte, Quirino. Los dioses de la mitología nórdica son Odín, Thor y Freyr. Y en los iraníes zoroástricos, Asa, XsaOra, Armati. Siempre tres funciones. El sacerdote, el guerrero (el Rey) y los productores. La contribución principal de Dumézil es La ideología tripartita de los indoeuropeos, 1958. Dumézil ya era Profesor en el Collège de France. El sistema de tripartición —soberanía, guerra y prosperidad— da la vuelta al mundo.

Antes de Dumézil, se daba por sentado que esas civilizaciones, Roma, los escandinavos y la India no tenían nada en común. Pero el estudio comparativo de cada mitología hizo evidente una estructura común. La tripartición resultaba un asunto de historia religiosa, de organización social y de distribución de tareas. Los documentos que Dumézil examina eran de lenguas extintas. El tema de los dioses antiguos y diversas mitologías, Frazer lo había abordado con anterioridad. Pero la hermenéutica de Dumézil es distinta. “Ideología” no quiere decir en Dumézil una corriente política sino una ideación, una concepción global. No se proponía estudiar por completo esas sociedades indoiraníes (ni las sociedades que surgen tras la invasión de los arios en el Asia), ni Roma ni el mundo de germanos nórdicos, pero eso fue la consecuencia. Siempre se consideró lingüista y especialista de la historia de la religión. Sin embargo, con la tripartición de funciones, había encontrado lo que Marcel Mauss llamaba “el hecho total”.

La tripartición es un hecho religioso, social y político. Por ello, el debate que provoca. A la vez, “historia y estructura” (Eric Letonturier). Lo que es visible y lo que permanece. Y se entiende el lado político que posee, a despecho del lingüista Dumézil. Obsérvese bien los indoiraníes, romanos y nórdicos: ellos no tienen reyes-sacerdotes como los mayas y aztecas y pueblos del Viejo Mundo, egipcios, sumerios, fenicios, bíblicos, taoístas y confucianos. En otra de sus obras (Mito y epopeya), insiste en que las tres funciones tienen una jerarquía, a saber, “soberanía mágica y jurídica; fuerza física y guerrera; y abundancia tranquila y fecunda”. Que este esquema se aplique tanto a los dioses escandinavos y a los de la India, como se comprenderá, fue una innovación considerable en los estudios en Ciencias del Hombre. Antes de Dumézil se estudiaba el Mahābhārata, el origen mítico de Roma y las leyendas del norte, por separado. Sus trabajos, fundamentalmente de lingüística, ganaron la atención en otros campos de las ciencias humanas. ¿La superestructura —lengua y religión— influía sobre la totalidad de la sociedad?

Pero a este historiador francés de las religiones no siempre se le entendió cabalmente. La cuestión indoeuropea despertaba en el mundo académico ciertos fantasmas del pasado nazi, con la sola mención de “pueblos arios”. Durante un buen rato, en la posguerra, fue de muy mal gusto, y casi prohibido, hablar de indoeuropeos. Ese tiempo de prejuicios ha pasado. Dumézil fue reconocido en vida. Pero quedó algo de esa incomodidad, la cuestión indoeuropea. Por eso, es un reconocimiento que en la muy voluminosa y académica Encyclopédie Philosophique Universelle (EPU), en la sección “Dumézil”, se arranque con una entrevista. Le preguntan: “¿Cómo se representa usted hoy a los indoeuropeos que viene estudiando desde hace cincuenta años?” O sea, qué aspecto, prácticamente, a qué raza (aunque desde Lévi-Strauss, el término raza no es de uso científico). La respuesta de Dumézil fue la siguiente: “No me ‘represento’ a los indoeuropeos, no los veo, no intento saber de qué tipo físico eran, ni sus vestidos, ni sus trajes, ni armas, ni su realidad social incluso. Sería eso un juego. Ellos son, para mí, una realidad lógica: un pueblo que hablaba un dialecto de donde han salido las lenguas llamadas tradicionalmente indoeuropeas, desde migraciones divergentes y de lo cual nosotros conocemos los terminales de llegada: el griego, el latín, el islandés, el sánscrito, el armenio, la lengua de los hititas, las lenguas bálticas” (EPU, vol. IV, p.1575). Por si algún lector se pierde, esto incluye el griego, el latín y por el fondo germánico, nuestras lenguas actuales.

A Dumézil no le interesaba ni buscaba una “raza”, sino lo que mis colegas franceses llaman un champ. Un terreno específico de conocimiento, en este caso lingüístico. Algo que tiene que ver con la glotis, el paladar, los vocablos y sonidos, que sobre el color de la piel de quienes la hablan. Lo indoeuropeo desde Dumézil, es una gramática, una fonética, una morfología, reglas de composición. Justamente Dumézil orientaba sus estudios a las grandes épicas, de Roma y de la India. Algo que para la gente de la extrema derecha les parecería inadmisible. Los cobrizos poetas hindúes a la par que los caucásicos que cantaron La Ilíada, antes de ser escrita.

Estamos diciendo, pues, que pese a los iniciales prejuicios y confusiones, el principio de tripartición de Dumézil tuvo repercusiones de orden metodológico. Establece un sistema de significaciones, las religiosas, vinculadas al sistema social de jerarquías. ¿Reflejo de ellas, o consecuencia social de un sistema de pensamiento? La segunda lección que se desprende es que las sociedades se organizan de modo autónomo, por interacciones. Habría entonces, una lógica de las sociedades. La tercera es que hay interrelación de estructuras subyacentes en las sociedades. Por ejemplo, la oposición de Mitra-Varuna, dioses indios, encarna la función de soberanía en su doble aspecto jurídico, el dios Mitra mágico y terrible Varuna, y el dios Indra la función guerrera; y los dioses gemelos, los Aśvin o Nāsatyā, la función de la prosperidad material. Esta tríada se repite en casi todos los pueblos indoeuropeos. Júpiter, Marte, Quirino, con los latinos, etc.

Saber qué invasiones hubo, qué contagios entre pueblos, será obra de la arqueología. El problema es que los pueblos indoeuropeos eran guerreros-pastores, y no precisamente fundadores de ciudades, se desplazaron dejando pocas huellas… Entraron a la India por el lado de la meseta que los liga geográficamente al actual Irán, llevando consigo carros de combate, ganado y los libros sagrados Vedas. Algún día sabremos de qué lugar exactamente, o fueron olas sucesivas, como las que llegaron a la Grecia antigua o al centro de Europa con galos, godos, y cien pueblos.

Mito y epopeya, nos permite estudiar sociedades vivas. En la India (uno de los temas mayores del presente libro), desde el fondo de los tiempos, desde las Leyes de Manu, y los textos del Mānava-Dharmaśāstra, los brahmanes son los sacerdotes que se ocupan de la administración de lo sacro, los ksatriya son los guerreros (de donde salían los reyes de la India antigua) y los vaiśya, o comerciantes (los aldeanos campesinos que producen y venden alimentos) servidores de las dos castas mencionadas, que a su vez los protegen. En fin, distantes en el espacio y diferentes en su evolución, India y Europa tienen similitud en el plano espiritual y religioso: la separación del poder sagrado del poder político, entre otras reglas, no siempre visibles. Y después de Dumézil, sabemos que en el plano intelectual, la conceptualización india tan profunda —religión y filosofía a la vez— tiene una evolución paralela a la de los europeos, de los griegos a nuestros días.

Con Dumézil no sale victoriosa una u otra tesis (todavía se discute las causas de esa similitud en las lenguas europeas) sino un método. El comparatismo. Dumézil fue un inmenso investigador, manejaba cerca de unas doce lenguas antiguas, lo que le permitía hurgar en la documentación existente. Y un espíritu libre, su aporte, por novedoso, fue resistido y hasta soslayado por la comunidad universitaria.

Thomas Kuhn ha explicado cómo la ciencia progresa a saltos, tras revoluciones en el paradigma mismo, y esas profundas modificaciones no son en principio celebradas por la comunidad que las recibe, al contrario, son resistidas. Hay una sociología de la ciencia, hay comunidades que la producen, pero por ser humanas, se resisten a cambios que alteran sus ideas, principios y a veces, la rutina misma del trabajo, los protocolos que determinan qué es científico y qué no lo es. Los paradigmas son convenciones necesarias, hasta que llega un gran innovador. Dumézil fue tan combatido como Darwin y Freud.

Hoy en día, resulta normal la aplicación a otros casos, de estructuras funcionales, puesto que habitan en la lengua mitos, creencias, rituales y el mundo social y político. Y lo contrario también es probable. Ahora bien, ¿los pueblos no indoeuropeos, tienen otras estructuras internas? ¿Cuáles? Eso es Dumézil. Una cuestión y una encuesta. Cuesta admitir que una lengua nos hace, nos estructura, nos habita. Pero eso es lo que Dumézil dice y prueba. (HN)

Extracto de Civilizaciones comparadas, Cauces Editores / Fundación BBVA Continental, Lima, 2015, pp. 350-353.

Publicado en El Montonero., 13 de octubre de 2025

https://www.elmontonero.pe/columnas/georges-dumezil-1898-1986

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