Nos ha escrito un amigo de siempre a quien conocimos en la universidad de Papeete y con quien luego hicimos un viaje por el sur del Perú. Serge Dunis es pues un peruanista. Ha estudiado a fondo el camote (patate douce/sweet potato), y es un gran especialista de la mitología del gran Pacífico. Y ahora nos escribe muy entusiastamente sobre los aportes de su par australiano, el antropólogo Mark Mosko. Nos reseña en versión bilingüe francés/inglés su libro Ways of Baloma, Rethinking Magic and Kinship from the Trobriands editado el año pasado. (HN)
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La Pietà des Îles Trobriand
Auteur: Serge Dunis
Percée
Dans Ways of Baloma, Rethinking Magic and Kinship from the Trobriands (Parcours des Baloma, Magie et Parenté des Îles Trobriand), Mark Mosko, suite à dix années d’allers etretours sur le terrain à Omarakana et aux archives londoniennes, de 2006 à 2016, transfigure letableau de la société austronésienne des Trobriand légué par Malinowski, retouché par Weiner. Combinant deux visions, ‘partibilité’ et participation, Mosko, habité par son statut de frère cadet du grand chef Pulayasi, démontre à quel point chaque être humain du monde visible et matériel, Boyowa, est animé par une âme interne immatérielle, baloma. Cette dernière quitte le corps au moment du décès et gagne le pays des morts, Tuma, où elle entame une existence d’esprit désincarné, mais sensible.
Tout l’ouvrage s’applique à identifier les faisceaux qu’échangent Boyowa et Tuma qui fonctionnent en miroir l’un de l’autre. ‘Esprit, es-tu là ?’ Oui ! Pari quasi pascalien, Mosko embarque son lecteur dans la dialectique de la vie et de la mort. Nous revoici à Omarakana, haut lieu Tabalu, au nord de l’île principale, Kiriwina, où la réalité charnelle et la réalité spirituelle sont l’avers et le revers baloma. Quelle transparence ! Quelle osmose ! Pareil décloisonnement essentiel illumine magie, sacrifices et rites mortuaires. D’autant que ces vases communicants font voler en éclats, c’est le cas de le dire, la soi-disant matrilinéarité de la société la plus célèbre des îles Massim, en mer des Salomon, dans l’orient néo-guinéen.
Bienvenue au monde héraclitéen et biblique !
L’auteur de Quadripartite Structures: Categories, relations and homologies in Bush Mekeo culture (1985) pousse à terme le concept de ‘dividualité’ ou divisibilité de la personne humaine élaboré par Marilyn Strathern (The Gender of the Gift), Roy Wagner et Alfred Gell. Individus et entités perdent ainsi leur homogénéité constitutive, s’agrègent et se désagrègent en réciprocité maussienne dans une sorte de paroxysme mutualiste. Place au flux héraclitéen de particules inaliénables, les kekwabu (images, ombres, reflets, substances spirituelles, caractéristiques) dotées de peu’ula (pouvoir, force, capacité de réalisation). Mosko, limier aussi fin qu’infatigable, les traque dans leurs mouvantes constellations : groupes de parenté, dala, et les quatre clans, kumila, de Boyowa et Tuma.
Place au « divin dividu ».
La non réalité de la spiritualité n’est pas synonyme d’inexistence. « Objets inanimés, avez-vous donc une âme qui s’attache à notre âme et la force d’aimer ? » Constatant les limites de l’approche rationnelle pure et dure, Mosko réhabilite la conscience magico-mystique chère à Lévy-Bruhl. Malin, il reconnaît l’ontologique réalité baloma des faits de magie et des rites, prend en méticuleuse considération l’efficacité, non pas des mots, à la Malinowski, mais des esprits. Parenté, hiérarchie, échange d’ignames, fête de la récolte, kula, rites mortuaires, procréation dévoilent dès lors toute leur richesse symbolique, leur magie. Élucidation panthéiste, vision spinoziste de la connaissance la plus éthérée. Le monde des Trobriand n’est pas simplement humanisé par l’animisme, le totémisme et l’analogisme. Il est personnifié, apte à participer. Baloma ancestraux, esprits divers sont aussi sensibles et capables que les humains. Ne sont-ils pas faits des mêmes particules échangeables ? Ainsi parés d’humaine personnalité, les esprits des Trobriand sont prêts à être réincarnés, à renaître sous forme humaine.
Nous sommes en phase avec le Godelier de L’imaginaire, l’imaginé & le symbolique. En aussi structuré : racines (1), tronc (2), cime (3), fruit (4). La progression imagée de la pratique magique articule aussi l’échange sacrificiel, bwekasa, entre humains de Boyowa et esprits de Tuma, bilubaloma. Dans l’exemple typique de l’offrande de nourriture, la plateforme constitue la base, u’ula (1), la production en est le corps, tapwala (2), la préparation sanctifiée par la salive des esprits fournit la pointe sommitale, doginala (3), le bienfait obtenu est le fruit espéré des humains, keuwela (4). Quant au magicien, il respecte les restrictions rituelles, kikila (1), énonce le charme dans le correct phrasé (2) que les esprits pourront ainsi avaliser à la faveur de leur sueur (3) afin que le patient soit exaucé (4).
Dans l’acte magique comme dans le sacrifice bwekasa, le moment critique de la conversion mystique n’est autre que le délicat contact ou passage entre êtres humains de Boyowa et esprits des morts de Tuma. Les retombées de la magie ou de l’acte sacrificiel ne s’obtiennent que par confrontation avec la mort. La toucher du doigt ou en faire l’expérience rituelle s’impose à toute entreprise humaine, l’acte d’amour compris, parce que l’équilibre cosmique est en jeu. Place donc au mythe pour saisir tous les tenants et aboutissants métaphysiques de la pensée et de l’action trobriandaises.
Le mythe de création
Au début du monde, Topileta, dieu primordial, et sa soeur Tugilupalupa, ne faisaient qu’un dans leur union sexuelle. Topileta est l’esprit paternel ou dieu, baloma, tubu daiasa, de l’univers, chef et maître du monde invisible, immatériel, de Tuma. Or Tuma, initialement, n’est autre que le sein de Tugilupalupa, considérée comme la mère, ina, de la création. Son vagin, d’où émergent tous les êtres et entités du cosmos, est la grotte Obukula, à l’extrémité nord de l’île de Kiriwina, près de Labai, village Tabalu ancestral.
C’est de la séparation de ce couple, l’esprit et le sein, que naquit l’univers dont tous les habitants sont ses enfants, accouchés ou créés. Le monde visible de Boyowa et ses résidents ont ainsi émergé, sonapula, de l’invisible Tuma, sein de Tugilupalupa, dotés de composants paternels variables issus de Topileta. Progéniture du couple primordial, chaque être ou entité empli de momova, force vitale, est animé de caractéristiques agissantes, kekwabu et peu’ula héritées des divins parents. Toute émergence subséquente entre Tuma et Boyowa, y compris les incantations magiques, la réincarnation et la naissance des humains, reproduit la procréation cosmique originelle de l’univers ou un aspect particulier de ce processus.
Les premiers enfants à sortir du sein de Tugilupalupa sont les esprits nommés tubu daiasa, déités créatrices, à l’instar de leurs divins parents. Tubu est une variante de tabu, terme de parenté qui désigne les grands-parents. En contexte primordial, tubu signifie premier ancêtre ou progéniteur. Daiasa est le possessif ‘notre.’ Les plus célèbres tubu daiasa sont des héros de mythes. D’après Pulayasi, le rejeton le plus remarquable est l’aîné de Topileta et Tugilupalupa : Ika’ili Tudava. À ne pas confondre avec son fils Ikuli Tudava, né de Malita, tueur du monstre cannibale Dokanikani. L’aîné qui émerge de la grotte Obukula, Ika’ili Tudava, appartient au dala Tabalu, son fils, Ikuli Tudava, au dala Tudava de sa mère.
Ika’ili signifie le Verbe, la création orale, le pouvoir engendreur des mots, faire apparaître en nommant. Ika’ili Tudava tient de ses parents Topileta et Tugilupalupa de faire naître en parlant. Il lui suffit de désigner la chose ou de souffler son nom dans une conque. C’est ainsi que sont venus au monde images kekwabu et pouvoirs peu’ula des différentes espèces, prenant corps à Boyowa, extériorisations d’images et de pouvoirs internes d’Ika’ili Tudava. Les déplacements du fils aîné sont jalonnés de ses créations orales humaines ou environnementales sur terre, sur mer et au ciel. Quant à sa compagne tubu daiasa, Malita, elle donne vaginalement naissance aux plantes, animaux et autres enfants, dont Ikuli Tudava.
L’un est buccal, l’autre vaginale.
Nombre de variantes précisent que ce fils fut conçu parce que de l’eau avait dégouliné du plafond de la grotte et ouvert le vagin maternel. Mais sopi, le terme utilisé pour désigner cette eau, désigne aussi le savoir magique qu’un homme transmet oralement à son successeur. Ika’ili Tudava a donc créé son fils Ikuli Tudava par voie orale. Pulayasi ajoute que le fils aîné des parents primordiaux n’était pas le seul tubu daiasa à jouir du pouvoir de création verbale. D’autres en étaient dotés, les tosunapula, issus de la grotte Obukula, premiers ancêtres à émerger. Il s’agit des couples de frères et soeurs à l’origine des lignages matrilinéaires dala.
C’est Ika’ili Tudava qui donne ses instructions aux couples tosunapula afin qu’ils revendiquent des parcelles de terre et de mer. En quittant Labai, l’ancestral village Tabalu proche de la grotte Obukula, ces couples mettent à profit leur migration pour créer par voie orale divers animaux, plantes et phénomènes naturels qui, comme eux, matérialisent des images et des pouvoirs de leurs dala respectifs. Ainsi naît l’univers. Les couples ancestraux tosunapula sont des esprits bilubaloma au sens générique. Ils sont cependant à distinguer des âmes baloma logées dans le corps de leurs descendants humains et des esprits baloma libérés à la mort de ces derniers pour aller vivre à Tuma avant d’être réincarnés à Boyowa.
La distinction fondamentale réside dans le fait que les couples de frères et soeurs tosunapula ont réalisé leurs miraculeuses créations d’enfants par voie orale, à l’instar d’Ika’ili Tudava. Les tosunapula de différents dala n’ont eu recours à la voie sexuelle qu’après s’être installés sur leurs territoires respectifs, inaugurant ainsi le mode de vie actuel. Les femmes mariées s’ancrèrent alors à leurs fours de terre, symboliques de leur fertilité, et l’union exogamique mailla la colonisation. Morts et réincarnations se succédèrent.
La Pietà des Trobriand
Mosko montre que le rituel mortuaire kopoi consiste en un échange sacrificiel, bwekasa, entre humains de Boyowa et esprits bilubaloma de Tuma. Deux catégories de deuilleurs s’occupent du corps du décédé : les femmes du dala du père du mort, c’est-à-dire ses tantes, bubus, et la veuve ou le veuf de la personne qui vient de décéder, kakau. Ce sont eux qui, au domicile de la personne défunte, conduisent ensemble le rite du transport, kopoi, de la disparition jusqu’à l’enterrement du lendemain. Ce rite mobilise tous les parents du mort. En voici le déroulé :
Le corps est lavé, oint, couvert d’ornements. Les orifices naturels sont scellés avec du coir (bourre de coco), les pieds liés, les bras attachés aux flancs. Le corps est ensuite allongé sur les genoux de femmes assises en vis-à-vis, alignées sur le sol de terre battue de la maison. Au bout de ce conduit, de cet épi humain féminin, le veuf ou la veuve tient la tête du mort : renaissance. Le groupe caresse tendrement le corps, presse des objets de valeur contre poitrine et abdomen, remue un peu ses membres, agite sa tête. Le cadavre s’anime ainsi au rythme des gémissements incessants auxquels la foule des présents mêle ses lamentations. Pleurs et morve dégoulinent… L’on s’en enduit avec application. La double haie d’honneur et de soin, pietà plurale, s’active.
Le rite se répète le lendemain au sortir de l’exhumation. Tiré de son enterrement préliminaire, le corps est inspecté afin que soit décelée une cause de décès et certains os sont prélevés en guise de reliques.
Les restes sont ensuite définitivement inhumés.
Les apparentés matrilinéaires n’ont aucun droit de participation au kopoi par peur de contamination au contact des liquides qui sourdent du cadavre. Ils peuvent par contre laisser libre cours à leur chagrin à l’extérieur de la maison où se presse la foule. Mais ils n’observent aucun changement de régime alimentaire ou de tenue vestimentaire et ne sont jamais confinés. Les mots des poignantes lamentations sont du registre archaïque de l’émergence des esprits primordiaux. Les vers sont souvent ceux que l’on chante à l’adresse des ancêtres baloma lors de la fête de la fertilité, milamila, célébrée après la récolte. Les ébauches de mouvement que les pleureuses font faire au ‘gisant’, le cadavre allongé sur leur giron, évoquent d’ailleurs les danses de la fête horticole, de même que les atours du mort.
Lisser l’erminette ou autre objet précieux, veguva, du défunt sur son cadavre opère la translation du kekwabu vers l’âme baloma en partance afin qu’elle puisse l’offrir à Topileta et obtenir ainsi son admission à Tuma. Ces objets accompagnent le mort lors de l’inhumation préliminaire, ce qui permet à Topileta de les humecter de sa sueur roborative, gage de leur utile pérennité. Ces mêmes objets précieux font partie des présents offerts aux esprits qui rejoignent Tuma en fin de fête milamila, après avoir été arborés par les festivaliers. Les veguva du kopoi sont eux aussi portés comme autant d’ornements dès la fin du rite mortuaire, parures efficaces lors des conquêtes amoureuses propres au milamila. Infusées de puissant pouvoir spirituel recueilli dans l’accomplissement du rite, elles assurent la continuité de la reproduction de la société.
Victor Hugo aurait aimé cette vision des Trobriand : avec le temps et la répétition des prestations, époux et épouse « usés ensemble par la vie » finissent par former une seule et même personne, tomota kwetala, dans le partage des images kekwabu de leur dala respectif. Lorsque le corps de l’un des deux époux se désagrège, les substances mises en commun se dissipent, s’infiltrent dans les pores des deuilleuses. Quid des émanations immatérielles du cadavre en décomposition qui seraient fatales aux apparentés maternels ? Elles investissent sans danger le sein des porteuses qui appartiennent au dala du père du mort, tubulela, via leur vagin. Le sein féminin ne fait-il pas partie intégrante des lieux celés assimilés à Tuma, sein des seins, terre d’élection des esprits baloma des défunts ? Les images maternelles kekwabu du sang du cadavre retournent à la terre originelle du dala. Enrichie, elle pourra continuer à générer la vie.
La variante la plus maorie du couple primordial que l’imaginaire de l’Asie-Pacifique-Amérique forme à partir du ciel et de la terre, de la spiritualité de l’espace et du chthonien féminin, de l’immatérialité et de l’invisible, de l’immortel et du réel, de l’idéel mâle et de la capacité matricielle à générer la mort aussi bien que la vie, cette variante trobriandaise qui fait fi, comme nos mythes de la dualité entre Mélanésie insulaire et Polynésie, qui prouve à quel point la culture orale des hommes est en défi potlatch permanent avec les capacités femelles de reproduction, cette variante fournit la plus hallucinante illustration de nos thèses développées dans L’île aux Femmes (2016) et Bearingia (sous presse). Nous sommes perdus dans l’infinité du temps et de l’espace. Soit. Nous inventons des dieux pour donner prise à ce néant qui noie notre bref séjour au monde. Nous imaginons que le Verbe puisse transcender, structurer, donner un sens à la répétition du même pourtant porteuse d’évolution…
En dernière analyse, ne reste qu’un cadavre qu’accueille un giron féminin pluriel mobilisé pour faciliter son entrée éthérée au séjour des morts, superlatif oxymore qui prouve à quel point la femme, en son sein, est seule capable de jongler avec le trépas. L’abstinence sexuelle masculine imposée comme un entracte à la création du monde trobriandaise, si biblique dans sa joute avec le vagin, si pathétique en sa croyance que l’esprit peut féconder de pair avec un sein vierge, cette abstinence ne cesse qu’avec la répartition des terres. Nouveau clin d’oeil appuyé à la parenté maorie qui n’imagine pas autrement la prohibition de l’inceste : l’exogamie est imposée aux familles étendues afin d’éviter que les nouveaux époux ne se reproduisent sur les mêmes terres. Nous pourrions également cerner les fortes ressemblances lexicales entre langue des Maori et langue des Trobriand, faire d’étonnants parallèles avec la cosmogonie des plus anciens hôtes amérindiens du Grand Canyon, les Havasupai, et celle du tandem Hopi-Navajo. Nous préférons réaffirmer qu’à l’aune des immémoriales explications du monde, la mythologie unit les interprétations sans la moindre hiérarchie. L’être humain ne peut affronter le néant sans imaginaire.
Il faut absolument lire les 473 pages de Ways of Baloma, Rethinking Magic and Kinship from the Trobriands, préfacées par Viveiros de Castro, publiées par Hau Books, Chicago, en 2017. Au terme de cette électrisante lecture, on se dit que Mark Mosko, prenant un soin malin à confronter ses saillies aux travaux des collègues et à tester ses irréfragables raisonnements avec son quatuor de terrain aristocratique, a bel et bien dépassé le père fondateur dont la plaque tombale sert de couverture au livre. (S. D., novembre 2018).
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A Pietà for the Trobriand Islands
By Serge Dunis, November 2018
Breakthrough
Year by year, between 2006 and 2016, Mark Mosko alternated fieldwork in Omarakana with intensive London-based archival research to eventually publish, in 2017, Ways of Baloma, Rethinking Magic and Kinship from the Trobriands. This 473 page book, prefaced by E. Viveiros de Castro, completely updates the famed image of Trobriand society which Malinowski had bequeathed us and which Weiner had subsequently revised. Worthy of his adoptive status of younger brother of paramount chief Pulayasi, Mosko combines two key concepts: partibility and participation, to establish that each human of the visible and material world, Boyoma, is animated by an internal, immaterial soul, baloma. At the point of death, that baloma exits the corpse to live in Tuma, the Land of the Dead, as an invisible but still sentient spirit.
The book identifies and explores in close detail all the exchanges between these two mirror worlds. Esprit, es-tu là? Yes indeed. In a philosophical gamble worthy of French polymath Blaise Pascal (1623-1662), Mosko guides his readers through the dualities of life and death. We are back with him at Omarakana, Tabalu shrine, north of the main island, Kiriwana, where flesh and spirit, the two realities of baloma, reveal themselves in utter transparency and total osmosis. This authentic split-representation illuminates magic, sacrifice and funerary rites. It also counters the alleged matrilinearity of that renowned society of the Massim, the insular Orient of New Guinea.
We are ushered into the twin worlds of both the Bible and Heraclitus.
The author of Quadripartite Structures: Categories, relations and homologies in Bush Mekeo culture (1985) exploits to the full the logic of dividuality/divisibility worked out by Marilyn Strathern (The Gender of the Gift), Roy Wagner and Alfred Gell. Individuals and entities therefore surrender their constitutive homogeneity and melt into Maussian reciprocity in a kind of paroxystic mutuality. Long live the Heraclitean flow of inalienable particles, the kekwabu (images, shadows, reflections, spirit substances, characteristics), powered by peu’ula (strength, capacity, hardness) which Mosko, subtle and indefatigable tracker, corners in their ever-shifting aggregations: kinship groups, dala, and kumila: the four clans of Boyowa and Tuma.
Let us both signal and salute this arrival of a completely newborn Melanesian ethnography, NBME, as compared to the currently existing new Melanesian ethnography, NME. Hail to the “divine dividual”!
The non-reality of spirituality does not imply inexistence. Within the limits of the rational approach, Mosko rehabilitates Lévy-Bruhl’s magico-mystical conscience. It takes a thief to catch a thief: Mosko lives up to the etymology of the family name Malinowski which, in French, embodies malin, smart, trickster, as its root… Outwitting his glorious predecessor whose mortuary plaque is displayed in the cover image, Mosko goes at length to impose his own breakthrough by systematically eliminating what all his colleagues have so far proposed. Hence a comprehensible zeal revealed in buttressing the ontological baloma reality of ritual and magical facts, to prove the efficiency of spirits, as opposed to the sole sheer power of words à la Malinowski. The concatenation of such equations has passed the test of the chiefly quatuor transforming it into a collective book dedicated to Cassandra Mosko, nurse and spouse, herself adopted into the dala in which Tabalu maintains its most formal affinal ties.
Kinship, hierarchy, yam exchanges, crop festival, kula, funerary rites, procreation thus orchestrate all their mighty symbolism, their magic. Mosko launches into a pantheistic elucidation which rivals Spinoza’s own elevation to total understanding. Analogy, animism, totemism do play their humanizing part, but the Trobriands’s world is, above all, personified, ready for participation. Ancestral baloma, various spirits, are just as able and sensitive as humans. Are they not made of the very same exchangeable particles? No wonder these humanlike beings are ready to be reincarnated, ready to be born anew under human guise.
We are on the same wavelength as Maurice Godelier in L’imaginaire, l’imaginé & le symbolique. Deployed just as neatly: base (1), body (2), tip point (3), fruit (4). The steps of Trobriand practical magic puts rhythm to sacrificial exchange too, bwekasa, between Boyoma humans and the spirits of Tuma, the bilubaloma. In the typical process of food offering, for instance, the platform is the base, u’ula (1), the actual production of food is the body, tapwala (2), its preparation blessed by the spirits’s saliva is the tip point, doginala (3), the expected gratification is the fruit, keuwela (4). The magician himself has to respect the ritual restrictions, kikila (1), recite the spell properly (2) for the spirits to sanctify the uttered words with their sweat (3) in order to eventually satisfy the patient (4).
In magical action as in bwekasa sacrifice, the critical moments of magical conversion occur when there is contact by the living humans of Boyoma across the boundary that separates them from the spirits of the Dead in Tuma. The fruits of magic or sacrificial exchange can only be reaped through these engagements with Death. Contact with Death or its ritual experience is a necessary step in all forms of human agency, love-making included, because cosmic balance is at stake. We have thus to listen to the Trobriand creation myth if we want to grasp the metaphysical implications of Trobriand thinking and action:
Creation myth
At the beginning, Topileta, primal god, and his sister, Tugilupalupa, were locked in the embrace of sexual union. Topileta is the paternal spirit or god, baloma, tubu daiasa, of the universe, chief or master of the immaterial, invisible world of Tuma. Tuma, however, was initially the womb of Tugalupalupa, regarded as the mother, ina, of creation. Her vagina, through which all beings and entities of the cosmos emerged, is the Obukula Cave, at the northerly end of Kiriwana Island near Labai, the ancestral Tabalu village.
From the separation of this primal pair, the universe and all its inhabitants were born or created as children. The visible world of Boyowa and its residents thus emerged, sonapula, from invisible Tuma with varying progenerative paternal Topileta components as well. As offspring, keuwela, of the two gods, every momova (vital force)-laden being and entity of creation embodies and is animated by certain sacred characteristics and capacities of the divine parents. Every subsequent emergence of beings and entities between Tuma and Boyowa –including, in particular, the vocalization of the megwa spells and the reincarnation and birth of humans– recapitulates the cosmic procreation of the universe or some focused aspects of it.
The first children to emerge from Tugilupalupa’s womb were the spirits who are referred to, like their divine parents, as tubu daiasa, creator deities. Tubu is a variant of tabu, the kinship term for ‘grandparent.’ In this mythical context, however, the term applies to ‘first ancestor’ or ‘progenitor’. Daiasa is the possessive ‘our.’ The most famous tubu daiasa are the heroes of myth. According to Pulayasi, the most notable offspring of Topileta and Tugilupalupa is their eldest, Ika’ili Tudava. Not to be confused with his son, Ikuli Tudava, born of Malita, who kills the Dokanini cannibal monster. Ika’ili Tudava, who first emerged from Obukula, belongs to Tabalu dala, his son Ikuli Tudava, to his mother’s Tudava dala.
Ika’ili meaning ‘speaking/saying things to make them come into existence’ implies that Ika’ili Tudava has inherited the power or ability to ‘say’ things into being either by speaking their names from his mouth or by blowing them out through a conch shell. In this fashion, the originally divine kekwabu images and peu’ula powers distinctive of various species acquired their embodied, material character in Boyowa from the interior images and powers expressed from Ika’ili Tudava’s person. As he moved about, the eldest son created many of the inhabitants and features of the land, sea, and sky orally, as opposed to his female tubu daiasa paramour, Malita, giving vaginal birth to her plant, animal, and other children, including Ikuli Tudava.
In many accounts, Ikuli Tudava is conceived after water, sopi, dripping from the top of a cave, opened his mother’s vagina. Sopi, however, is commonly used to refer to the specifically magical knowledge orally transferred from one man to his successor. Ika’ili Tudava has thus created his son orally. Pulayasi adds that the eldest son of the primal pair was not the only tubu daiasa spirit offspring endowed with the ika’ili capacity of voicing children into creation. That capacity was shared with a category of Topileta and Tugilupalupa’s tubu daiasa progeny known as tosunapula: the brother-sister couples standing as the apical antecedents or founders of separate dala matrilineages. Although qualifying as bilubaloma spirits in the generic sense, tosunapula are conceptualized separately from the baloma souls housed in their human descendants’s bodies and from the baloma spirits released upon mortal death to spend an afterlife in Tuma before being reincarnated back to Boyowa. Not born of mortal women, they do not die. They exist as Tuma’s perpetual residents.
Ika’ili Tudava issued instructions to each tosunapula couple to lay claim to specific parcels of land and sea. As the tosunapula began their migrations from Labai, the ancestral village of Tabalu close to Obukula Cave, they started to call into existence the various animals, plants, and other phenomena of the world, which, like them, embodied some of the images and powers distinctive of their respective dala identities. The tosunapula brother-sister couples did not engage in sexual relations with the tosunapula of other dalas, even those with whom they travelled, until after they settled upon the lands they had been allocated. As people settled, fertile married women anchored themselves to their cooking hearths, coinciding analogically with their ability to conceive. With the innovation of women giving vaginal birth to children following from sexual congress with men of other dalas and kumilas, the ensuing postsettlement era was equated with death and reincarnation.
The Pietà
It is time now to tackle the funerary rite, kopoi, which Mosko duly identifies as a sacrificial exchange, bwekasa, between Boyoma humans and Tuma bilubaloma spirits. Two categories of mourners take care of the corpse: women of the deceased’s father’s dala, namely his aunts, bubus, and the deceased’s surviving spouse, kakau, widow or widower. They together perform the carrying, kopoi, staged in the deceased’s home, in the hours immediately following death, until the time of burial, usually the next day. This rite involves all the deceased’s relatives.
The corpse is washed, anointed, covered with ornaments. Its apertures are filled with coconut husk fibre, legs tied together, arms bound to the side. Thus prepared, the recumbent is placed on the knees of a double row of women facing one another while sitting on the floor of the hut, widow or widower at one end holding the head as in a delivery. They fondle the corpse, stroke the skin with caressing hands, press valuable objects against chest and abdomen, move the limbs slightly, agitate the head. The body thus ‘makes gestures’ to the sound of incessant wailing. The hut is full of mourners intoning melodious laments. Tears and mucus flow, are carefully displayed, smeared over bodies or conspicuously disposed of. The rite is repeated when the corpse is exhumed the day after its first burial and inspected for signs of the cause of death. Some of its bones are removed as relics and the remains permanently buried.
It falls to the deceased’s paternally related bubus to arrange themselves in two facing rows with their outstretched legs interdigitated. Maternally related kin are forbidden to participate in kopoi for fear of contamination with any of the dead effluvia emanating from the corpse. They gather and express their grief outside the house where non-dala kin are gathered around the corpse. Unlike the carriers, they are not ‘dead’ in the same way, despite their grief. They are not sequestered and do not change their diet or attire. The words of the dirges are pronounced in the ancient dialect spoken by the tosunapula emergence spirits. Many of them sound like those sung in praise of baloma ancestors during milamila, the fertility festival staged in the aftermath of particularly abundant harvests. The forced manipulations of the deceased’s limbs mimic the milamila dances and the clothes and decorations used to dress the corpse belong to the same festivities.
The rubbing of the stone axe-blades and other wealth transfers the kekwabu of the objects of the deceased’s baloma soul for offering to Topileta, primal god and gatekeeper to Tuma, to secure admission. They are rubbed against the corpse and buried with it, and that wealth is retrieved at exhumation, showing that these first burial offerings are bwekasa sacrifices enabling Topileta to shed his sweat on them as sacred maintenance for future use. The very same category of wealth is often sported by the milamila performers and offered as bwekasa to spirits at the end of the harvest festival. We thus come full circle: in as many ornaments retrieved from kopoi, this wealth enhances the attractiveness of the young villagers collectively courting at the next fertility festival. The reproduction of Trobriand society is secured.
Victor Hugo would have appreciated this Trobriand vision of the human couple so close to his: “vieux époux usés ensemble par la vie”… With time and the endless sharing of kekwabu of their respective dala, the two spouses become one and the same person: tomota kwetala. When the body of the deceased moulders, the shared substances are transferred by the act of carrying to the skins of the burdened mourners. The invisible, non-substantial exuviae invade the bodies of the carrying bubus through another route, though: deadly to the deceased’s maternal kin, the potent vapours of the rotting corpse pass through the vaginas of the women carrying it on their thighs into their wombs. Here is the very raison d’être of this choreographed conduit, this collective Pietà of two facing rows of laps in close herringbone-pattern formation, with a spouse at its end conjuring up the midwife’s guiding hands. Is not the womb equated with Tuma, the invisible space peopled by the baloma spirits of the Dead? The maternal kekwabu images of the deceased’s blood are returned to the original dala soil to enrich it and enhance its fertility.
The Trobriands exemplify the most Maori variant of the primal pair ever imagined in the homogeneous mythological set of Asia, the Pacific and America out of sky and earth, celestio-spiritual-everlasting maleness and life-giving/death-dealing chthonian femininity. In the final analysis indeed, we are left with a corpse welcomed back in a plural feminine lap facilitating entry into the ultimate womb of Tuma. There to await reincarnation. Women do indeed juggle with life and death as shown in more than 300 mythical variants in our L’île aux Femmes (2016) and Bearingia (in press). The Trobriand interval-like, male, biblical sexual abstinence imposed on creation to substitute oral production for the natural, vaginal one ceases as land is distributed. Yet another counterpoint to the Maori way of ensuring a proper occupation of New Zealand where the prohibition of incest barred any union between siblings, first and second cousins to make sure that no endogamy was taking place on the land resources of the same extended family. We could also highlight the many lexical parallels between Maori and the Trobriand Language, Kilivila, and point to the cosmological overlaps with the Havasupai and Hopi, and even the Navajo. Reading Ways of Baloma, Rethinking Magic and Kinship from the Trobriands imposes itself as an absolute must.
