El debate actual sobre la crisis del Este y la crisis del marxismo *

Si el socialismo es “crear otra moral, otros valores” ¹ entonces, es hora de no mentirnos a nosotros mismos. ¿Qué queda del concepto de socialismo, en el instante en que se derrumba el socialismo real? ¿Qué queda del marxismo? ¿Stalin, traicionó, deformó o interpretó, es decir, es quién llevó hasta las últimas consecuencias los contenidos potencialmente totalitarios del pensamiento de Karl Marx? ¿Es Marx stalinista?

Si a alguien se le ocurre que la Perestroika soviética y los acontecimientos del Este europeo —ese fenómeno inédito en la historia de las sociedades contemporáneas y que consiste en revoluciones de ciudadanos que remueven los Estados para obtener garantías democráticas— es un asunto que solo concierne a los partidos y dirigencias de los últimos Estados construidos a la vieja y monolítica manera de Corea del Norte o Cuba, ese alguien estaría profundamente equivocado. O debemos deducir, con agravio, que en ese caso, el observador o comentarista es parte interesada, parte de una de esas clerecías políticas, perdida en sus bizantinismos, que hoy no están ni en contra ni a favor de la historia sino fuera de ella.

Cuando en las calles de Leipzig, en la más grande manifestación de la historia de Alemania comunista, entre incontables bujías, se vocea este lema, “nosotros somos el pueblo”, poco importa saber la composición de clase de esa muchedumbre por lo demás unánime, sino en la negación o deslegitimación que encarnan, “Ustedes, aparato, partido, superestructura, no nos representan”. Ocho años atrás, en Polonia, con Solidaridad, iniciaron el post-comunismo.²

Vuelve pues, por entero, el problema de las representaciones de la democracia. Se muere el mito de la vanguardia cuando al partido-Estado discute la calle. ¿El deseo de verdad es más fuerte que los aparatos de propaganda? Y a todo esto, ¿qué queda de los principios fundamentales del poder soviético tal como la economía centralizada cuando el Este busca el retorno a una economía de mercado considerada la única posible? ¿Y qué de un poder que encarnara el del proletariado, cuya antitesis es lo que hoy día se restablece, es decir, el detestado pluralismo, el juego político, la búsqueda de consensos y negociaciones, algo que en su quintaesencia debe menos a Marx que a Rousseau? Y dicho sea de paso, en la plaza Tian’anmen, el libro que distribuían los jóvenes chinos era el El contrato social. Todo esto no es 1917, sino la revancha de 1789.

Está claro que la Perestroika (literalmente, la reconstrucción de un país y de un sistema) está acompañada para Mijail Gorbachov de glasnot y de democratizatsia, entendida esta última como el pasaje del totalitarismo hacia un sistema inspirado en una serie de componentes de la democracia liberal. Dejemos a Gorbachov y su formidable apuesta, incluso sus ambigüedades, como sus discursos que irreprochablemente se apoyan en Lenin para lanzar reformas a la faz del Plenum, o los de un proyecto político que a veces tiene tanto del antiguo centralismo democrático como de socialdemocracia europea. El efecto de desencantamiento, en el exterior, es irreversible. ¿Quién va a viajar hoy a la URSS creyendo visitar la “patria de los trabajadores del mundo”, como en los años treinta? La izquierda a la izquierda de los partidos prosoviéticos, maoístas, “gauchistas” y extraparlamentarios, dirá, no estamos concernidos. ¿Es eso cierto? La estocada es muy profunda al nivel de las simbolizaciones y las creencias.

En el siglo XX, el socialismo no ha sido solo la gris imagen del “socialismo realmente existente” sino su leyenda. De la de 1917, heredaron grupos muy vastos, todos aquellos que aceptaron que el pasaje de una sociedad a otra no podía hacerse sin el uso de la violencia, la captura del Estado. Sin la idea del poder como un bien tangible que se asalta y se toma. La ilusión que atraviesa el siglo XX de que el poder reside en algún lugar, el mito del Palacio de Invierno. Los batallones de obreros y soldados bolcheviques. La pureza al asalto de la corrupción, otra vez La Bastilla.

La Revolución Rusa, de la que aun los más reposados miembros de la nomenklatura en la época de Brejnev se sentían herederos directos, como un apoltronado obispo conservador del mensaje turbulento del Evangelio, ha sido la forma paradigmática de la revolución de nuestro tiempo, incluso para millones de no comunistas, otros revolucionarios de todo pelaje, en busca de su propio Octubre. Eso acaba de morir. Lo menos que podemos decir es que nuestra cultura política, desde sus mitos fundadores hasta las liturgias más evidentes, merece un examen. En cuanto al modelo económico soviético, mejor ni hablemos. La quiebra es tan grande, el desastre tan evidente, los resultados de un sistema de penuria son tan catastróficos que si alguien se atreve a insistir que para realizar la verdadera democracia es preciso abolir el capitalismo, solo provocaría una tempestad de carcajadas, y en algunos lugares, en donde la aristocracia del partido único se dotó de todos los privilegios, tal temeridad provocaría un linchamiento. ¿Abolir el capitalismo? Lo menos que se puede decir es que la cuestión no está en el orden del día.

El colapso de los regímenes de ideología comunista pone en cuestión toda la cultura política de la izquierda, por lejana y distante que haya sido la relación con la URSS. La onda de la conflagración se extiende desde el núcleo duro de ortodoxos que cualquier país y en cualquier circunstancia continuaba todavía combatiendo por “todo poder a los soviets” y la dictadura del proletariado, —es decir, la versión “golpista” que es de Lenin— hasta los partidos más societales, eurocomunistas, socialdemócratas, que aceptando políticas de frente único y la posibilidad de la victoria electoral persisten en el artículo de fe de la lucha de clases y la ruptura con el capitalismo. Es muy fácil ahora declararse antistalinista, marxista crítico, o de izquierda no marxista, reformista social y socialdemócrata para salvar los muebles. Lo que deja sin esclarecer es en cuanto la matriz misma del progresismo resulta afectada. De todo progresismo, digo bien, no solo marxista. ¿Qué sentido tiene la historia si el socialismo no es sino el camino más largo al capitalismo?

La crisis al Este no deja a nada fuera de ella misma. El historiador francés Furet observa que la misma derecha europea sale empobrecida porque la leyenda de la revolución posible la había empujado a incorporar cambios decisivos. (“Las hojas muertas de la utopía”, Le Nouvel Observateur, mayo 1990.) La determinación serena de pueblos enteros, alemanes del Este, checos, húngaros, polacos, devuelve a la historia de los movimientos sociales libertad y fluidez, ciertamente. Pero ¿qué pasa con la cultura de izquierda? ¿Puede seguir siendo la misma en la hora en que los expropiadores comienzan a ser, a su vez, expropiados? Si el antagonismo entre libertad e igualdad continúa, es la idea misma de progreso social la que está en juego. Y si la única hegemonía mundial posible es la de los Estados Unidos. Entre tanto, ese río humano ha pasado de largo, dejando en escombros el mito de “la acumulación primitiva”, y la misión ética del proletariado (multitud que ahora atraviesa la frontera alemana para cambiar marcos y establecerse en la única sociedad posible, la del consumo) como si la caída de la mansión de Brejnev —ironía suprema— arrastrase, por la inoperancia de un vocabulario y una liturgia usada hasta la fatiga, el descrédito de otras tiendas políticas, aun de las que parecían más distantes. Resultaría, pues, de la más extraordinaria liviandad suponer que la crisis del marxismo no afecta sino al mundo socialista. «El marxismo reformista no está en crisis», dice el español Paramio. (“La barbarie y los filósofos”, El País, noviembre de 1977). ¿En serio, no lo está? Y el propósito de una sociedad igualitaria y sin clases, ¿para cuándo? La barbarie que comienza a declinar en el Este, es la que se avecina al Oeste, y en particular, la que hunde a los olvidados del Tercer Mundo.

Señalo, por mi parte, que entramos a una época cuyos sentidos son múltiples y los significados proliferantes, en consecuencia, excelente porque disminuye el peso de la moral filistea de los aparatos totalitarios, pero, en cambio, para mirar el porvenir, el largo plazo, los hombres seguirán precisando de certezas. Después de 1968, en Europa industrial, el discurso del placer y el gozo ha sustituido en gran parte el ardor de las ideologías de salvación, y nada prueba que no vuelvan las religiones políticas, bajo formas aun más arcaicas, comunitarias, tribales, primitivas, o claramente religiosas. La derecha lo ha entendido, y por eso, está más altanera que nunca, y sus bolcheviques de la libre empresa proponen la privatización de todo, no solo los servicios y el Estado sino de la policía, el alumbrado público y la limpieza de las calles. (Murray N. Rothbard, On Freedom and Free Enterprise, Van Nostrand, 1956). Es decir exhiben su propia utopía, aséptica y desodorizada, como un producto de farmacopea. El debate del fin de siglo promete.

Revisión o ruptura, éstos son los términos. Crisis del mundo real en donde se ha ensayado el socialismo y con qué energía y crueldad. Crisis del marxismo, que ya precede al nivel de las ideas y corrientes, desde los años 70, el hundimiento del modelo soviético. Crisis de la cultura de izquierda ante la idea misma de la democracia. ¿Qué se salva de Marx?

Héctor Béjar decía hace muy poco (“El Perú que empieza”, Pájina Libre, 24 de marzo de 1990) que habían muerto los modelos stalinistas en todas sus variantes, “y el marxismo retorna a lo que fue inicialmente: un movimiento político sin modelo preciso”. Bello optimismo, pero me temo que las cosas no son tan sencillas. El fracaso del modelo, ¿no compromete la teoría? Qué conclusión sacar del hecho que cada vez que el socialismo se realizó, resulta muy difícil interpretarlo como una fase progresiva de la historia …

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¿Qué queda de Marx? En el momento en que me preparo a responder a esta cuestión me doy cuenta de que la pregunta misma ha cambiado de sentido. Hasta los años 80, hasta el aniversario del centenario de Marx, en 1983, las respuestas se orientaban a recusar o admitir la totalidad de su obra. Había quienes aceptaban al filósofo Marx, contra el economista, y viceversa. Ese juego de distinciones ha envejecido de golpe. El joven Marx, el viejo Marx, una parte de la obra contra otra, el modo de producción asiático para explicar la bifurcación staliniana o maoísta, son formas del pretexto, máscaras. ¿Qué ha cambiado? El marxismo, teoría para cambiar la sociedad, solo puede ser apreciado a través de sus encarnaciones históricas. En ese caso, la cuestión esencial, y no otra, es la siguiente: los valores fundamentales del socialismo de Marx ¿deberían engendrar una organización política que conllevaba los rasgos fundamentales del stalinismo? ¿El stalinismo, es el hijo legítimo o ilegítimo del pensamiento de Marx? La cuestión no es rusofila, es planetaria. Se supone que cuando tratamos del stalinismo nos referimos a un tipo de régimen de partido monopolístico, de absolutismo burocrático, empeñado en el desarrollo rápido de los medios de producción, como lo define Raymond Aron (Democracia y totalitarismo, 1958) susceptible de encontrarse en otras latitudes que no son necesariamente la tundra rusa.

Trataré de establecer, más allá de mis propias opiniones, cómo unos y otros teóricos y pensadores de la filosofía política y de los temas de Estado y del derecho responden a esa interrogación fundamental.

Primera hipótesis: Marx, pensador despótico

La primera hipótesis es que el expediente Marx y Lenin es el mismo. Para el escritor Bukowski, cabeza de fila de una nueva hornada de disidentes (después de Orwell, Milosz, Soljenitsin y Zinoviev) la revisión histórica no se detiene en Stalin sino que remonta al Padre fundador (URSS, de l’utopie au désastre, Robert Laffont, p. 276, 1990). ¿Veremos pronto caer los monumentos a Lenin como ya se han derrumbado los levantados a Stalin? En el momento en que se escriben estas líneas, la revisión soviética se detiene ante la figura de Vladimir Iltch Oulianov, el hombre que acabó con el imperio zarista. Pero en la línea de esa primera hipótesis, Marx no fue traicionado ni tergiversado por el despotismo soviético, sus verdaderos discípulos son Lenin y Stalin. El expediente que se abre es grave. Para gentes como Bukowski, la empresa histórica de salvar al menos 1917 es denegada. Tres o cuatro generaciones fueron sacrificadas y territorios, ciudadanos, culturas. Marx, primer acusado. En esta línea se colocaron, antes de la aparición de Gorbachov, los nuevos filósofos franceses, en el post-mayo, Clavel, Glucksmann, otros.

En la historia de la filosofía política, el argumento de recusar a Marx en nombre de su herencia despótica no es, sin embargo, nuevo. La lanzó Karl Popper hacia los medianos de los 40. Para Popper hay dos grandes familias de espíritu que se combaten a lo largo de los milenios, los partidarios de una «sociedad abierta» y los otros, partidarios de un orden cerrado, que él llama «tribal». Las simpatías de Popper van, como es sabido, para esa sociedad abierta, moderna, democrática y especialmente individualista. Marx, como anteriormente Heráclito, Platón y Hegel, no sería sino la última expresión del pensamiento tribal, un avatar moderno de lo colectivista y totalitario. La tesis de Popper tuvo el éxito que sabemos, y como en toda obra famosa, una carga formidable de malentendidos. Cuando el filósofo austriaco escribe su dilatado panfleto filosófico está pensando en otro tribalismo, al cual detesta, aquel que anexó su patria a la Alemania del III Reich. La hipótesis de un neotribalismo de los tiempos modernos alcanzaba tanto a la extrema derecha de la Europa nazi como a la Rusia de Stalin. Es muy atractiva la idea de una constante totalitaria, cruzando el río de sangre de la historia, desde los griegos hasta nuestros días, pero, ¿no es un tanto extensa? Admirado por razones de orden epistemológico (su regla de la ciencia como protocolo de falsificación) y muy repetido por los neoliberales (Vargas Llosa, en Perú) la «sociedad abierta» no es sin embargo lo mejor de Popper. Como lo señala Christian Delacampagne en el curso de un reciente coloquio en torno de Popper —y no de Marx— este habría hecho una lectura ligera de los clásicos. Además, el popperismo generaría una actitud antiintelectual. En efecto, ¿cuáles serían los límites a la responsabilidad de cada pensador? ¿Qué ocurre si mañana, en nombre de Popper, un tirano ilustrado aniquila a sus enemigos? En efecto, ¿se puede poner sobre las espaldas del filósofo alemán Marx los crímenes cometidos en su nombre, cincuenta años después de su muerte, por un dictador georgiano que no sabemos si lo había bien leído y qué es lo que había retenido de sus lecturas? Los fundamentos filosóficos de una crítica al marxismo no pueden fundarse únicamente en el uso post mortem de la obra de un doctrinario, y en particular, de uno sí complejo y contradictorio como la del filósofo renano. (Cf Colloque de Cerisy, Karl Popper et la science d’aujourd’hui, Aubier, 1989, p. 417.)

Segunda hipótesis: el sabio Marx

Si el stalinismo es o no la buena lectura de Marx, como el nazismo la de Nietzsche, no es el problema esencial para Claude Lefort. Profesor universitario, pensador del «fenómeno totalitario», para Lefort, el problema se plantea de otra manera. Marx no era marxista. Su interpretación se centra en el Manifiesto. No le importa la descomposición del marxismo, sino la vía que Marx siguió: «… el esfuerzo por descubrir más allá de las instituciones económicas y políticas, y de las representaciones filosóficas morales y religiosas, el sentido de las prácticas, en el cual se funda para cernir el principio de su génesis, y al mismo tiempo, adquirir un conocimiento general de las relaciones sociales del devenir histórico. Claro que este tipo de esfuerzo se llenó de dificultades, y dio nacimiento a ilusiones que han alimentado una ideología totalitaria.» (Dictionnaire des Œuvres Politiques, F. Châtelet, y otros, PUF, 1986, p. 682.) Es el sabio Marx el que le interesa al profesor Lefort. Aunque señale sus oscilaciones entre racionalidad e irracionalidad, voluntarismo y fatalismo, entre una extrema subjetividad y una extrema objetividad. Lefort no es marxista, conoce la obra de Marx, es marxiano. Por eso, no tiene empacho en señalar la dificultad de seguir a Marx, porque sus conceptos claves, aquellos que generaciones enteras repetirán en el siglo XX como parte de una “vulgata” científica —a saber, modo de producción, clases sociales, ideología, infra y supra— “no son conceptos fijos, oscilan de una parte a otra del Capital”. Y es sabido que se contradicen, como el Marx que habla de cuatro modos de producción, y el otro que añade “el modo de producción asiático”, o el análisis sobre el carácter revolucionario de la burguesía capitalista que se opone al de las formas precapitalistas. Estas divergencias no son escolares. Del concepto de modo de producción asiático depende la categorización de una revolución rural como la China y su aceptación o no por el buró de la III internacional, que prefirió a los nacionalistas de Chang Kai Sek, en nombre de esa mítica “burguesía nacional”. Si el capitalismo es la etapa incuestionablemente superior del feudalismo, entonces, México no tiene sino que ganar en dejarse anexar por los Estados Unidos, y no es necesario recordar lo que el padre fundador dijo de esa guerra fronteriza y cómo trató de mulato a Bolívar. Pero sí hubiese pensado la América Latina en los días tardíos de los papeles sobre las formaciones precapitalistas ….

Tercera hipótesis: Marx, pensador antipolítico

¿Cómo? El autor del Manifiesto, el fundador de la liga de comunistas, el inspirador de Lenin, Trotski, Rosa de Luxemburgo y la II y III internacionales, ¿no sería un teórico político? La paradoja parece insensatez. Sin embargo, en la lectura de los textos fundamentales del Padre fundador (si se les frecuenta con espíritu libre y crítico) salta a la vista su desprecio de la política y su antiestatismo. Sobre lo primero, Blandine Barret-Kriegel recuerda que absorto Marx por el análisis de la producción y la acción partidaria, no tuvo tiempo para legarnos lo esencial de su pensamiento político, y los capítulos finales del Capital no llegaron, desgraciadamente, a ser escritos nunca. De ahí a que se sostenga que no hay en Marx una teoría política, hay error. La hay, pero en Marx la política juega un papel de subordinación, sin existencia realmente propia. Señala la profesora francesa Barret-Kriegel, política como ilusión, apariencia, alienación. Así, en La cuestión judía, Marx habla de “el cielo religioso de la política” y sabemos qué era lo que quería decir, desde una postura inmanente, laica y atea cuando trataba a algo de “cielo”. En La Sagrada Familia, política es igual a “superficial”. En la crítica al derecho político en Hegel, la declara “la vida política, en el sentido moderno de la noción, es la escolástica de los pueblos”. En El Capital, en fin, habla de “las regiones nebulosas de lo político”. (L’État et les esclaves, Calmann-Lévy, París, 1979.)

Marx habría pensado su inmensa teoría como un “fin de la política”, un fin de la historia, que acabaría con la división patológica entre sociedad y Estado. La idea de una esfera autónoma de lo político, como aparece en Maquiavelo, Hobbes y Rousseau, y en nuestro tiempo, de Tocqueville a Arendt, no aparece en el Padre fundador. Y por las mismas razones, Marx aparece como un pensador antiestatalista: el Estado no es una esencia sino una apariencia, una ilusión, un opio del pueblo. Marx es antijurídico, en la línea de Feuerbach, contraria a la idea de un derecho como ley, como trascendencia jurídico-política, que era el cimiento del derecho político clásico. “… que no me molesten con eso, vuestras ideas mismas son el producto de las relaciones burguesas de producción y de propiedad, como vuestro derecho no es sino la voluntad de clase erigida en ley, voluntad cuyo contenido está dado por las condiciones materiales de vuestra clase. Ustedes transforman en leyes eternas de la naturaleza y de la razón vuestras relaciones de producción y de propiedad” (en el Manifiesto). No habrá vinculación entre marxismo y Derecho.

¿Qué consecuencias históricas pudo tener el hecho que el fundador, joven jurista alemán empapado de lecturas hegelianas, concibiera precozmente su doctrina como una ruptura con Hegel, es decir, con la concepción hegeliana del Derecho, no para reemplazarlo por otro derecho, sino para negar toda política como expresión de un Derecho?

Y en consecuencia, para el individualismo, ¡colmo de la alienación, el individuo separado de otros individuos! ¿Qué consecuencia, cuando hoy sabemos que las raíces del Estado moderno no se hallan solamente en la revolución industrial u otros factores económicos y sociales, sino en una precondición tan decisiva como la misma expansión de las fuerzas productivas, y ese principio es el de la ley y el Estado de Derecho? Marx sería, pues, parte de un avatar antijuridicista del pensamiento europeo, que hizo con Savigny y Fichte, el elogio del “espíritu del pueblo”, contra la escuela clásica del derecho antiabsolutista que exaltó lo social contra la norma, a favor del derecho de costumbres contra los códigos. Hay mucho también en Marx, de origen judío, de hostilidad ante el espíritu ritualista judío y talmúdico, entendido como sometimiento de la sociedad a una ley … Sus citas sobre el Antiguo Testamento son las parábolas de un tipo de formalismo que lo saca de quicio. Sea como fuera y lo que ocurriese en la conciencia del Padre fundador, de alguna manera originó … “una civilización sin leyes”. La frase es de quien bien la ha padecido y conoce, A. Zinoviev. (Les hauteurs béantes, Lausanne, 1977)

Abreviemos. Uno de los propósitos de la Perestroika es acabar con la arbitrariedad y con la ilusión de creer que se cuenta con ley en el socialismo científico cuando a esta se la ignora, o desprecia como cosa del pasado ya superado. La URSS, con la más bella constitución del mundo, ha sido gobernada por una burocracia para la cual la ley ha sido letra muerta. Hoy, los esfuerzos de los soviéticos consisten en dotarse de un Estado de derecho. ¡Cruel ironía!, las referencias no son más las de Marx, sino Kant y Hegel…

Concluyamos, si Marx es antijurista, antiestatalista y antiindividualista, la Perestroika se sitúa en las antípodas doctrinales del Padre fundador…

Cuarta hipótesis: el marxismo como teoría incompleta

Se puede también dejar de ser marxista con el fin de intentar razonar ante el fenómeno totalitario. Supongamos que el marxismo no lo inspire, lo que contradice la primera hipótesis —la de la coautoría de Marx en la receta tártara de Lenin y Stalin— pero lo cierto es que tampoco lo explica. Si se quiere comprender las grandes y siniestras manifestaciones del totalitarismo en este siglo, particularmente en este terrible siglo XX, el marxismo sirve de poco o nada ante Hitler y Stalin. Tampoco ayuda demasiado ante el tema del sionismo, el Islam y, en general, el retorno de las religiones. De esta ineficacia doctrinal (y evitaré recordar las inepcias que se dijeron y pensaron en torno al ascenso del nazismo, etc) se abren dos explicaciones. Lo que llamaré la línea italiana, que cabe en la fórmula del marxismo inacabado. Y otra línea de explicación, que no apunta sólo al marxismo sino al conjunto de la teoría política moderna, considerada incapaz de asumir el tema del totalitarismo por el grado de complicidad establecido entre la teoría misma y los resultados totalitarios, o sea, la devastadora proposición de Leo Strauss. De un lado, pues, ese inacabamiento doctrinal, debilidad de la obra inicial ante la autonomía de lo político, la religión, el derecho, la moral, el arte, todo lo cual no puede ser interpretado con las claves que nos entregara Marx para el análisis económico social.

Son los temas de la superestructura, y como se señala líneas arriba, Marx no completó su obra. Así, se razona: mientras su obra estaba fundada en ventilar el conflicto social, desdeñó el discurso ideológico liberal que, como se sabe, solo es percibido como una máscara de los intereses de clase. Pero este ejercicio de desvelamiento se acompaña de un desdén por lo estrictamente político, actitud que potencia ulteriores comportamientos totalitarios. Porque, en efecto, si Marx no podía pensar la democracia, si esta no existía, más allá del conflicto, del enemigo de clase, del adversario social, entonces, la reducción brutal de Lenin al cerrar la Duma y eliminar la democracia parlamentaria y con ello, toda forma de expresión pluralista, era correcta. ¡Es decir, surgida no solo de las exigencias tácticas sino de la misma doctrina!

Sigamos el razonamiento: si la democracia formal es la expresión del adversario de clase, y si 1917 es el fin de este y la desaparición del capitalismo, en consecuencia, la democracia también desaparece como expresión del mundo viejo y de las alienaciones burguesas. El Lenin, de El Estado y la revolución habría llegado a las deducciones más extremas, pero sin apartarse del pensamiento de Marx. La antijuridicidad de Marx conduce a la usurpación burocrática, y esta al despotismo, y todo al campo de concentración, al Gulag…

En los países occidentales, son los comunistas italianos los que han hecho los esfuerzos teóricos y prácticos más intensos para cubrir ese vacío del Padre fundador, sea porque el movimiento obrero y popular en Italia siguió vías originales afincadas en el proceso mismo de la sociedad que en una vanguardia política, sea por el apremio de dar un contenido socialista a las exigencias de una sociedad industrial como la italiana cuya conflictividad se expresa a través de formas democráticas, salvo la disidencia de las Brigadas Rojas de un lado y las loggias y tramas negras del otro. Entre el Diamat, esto es, la repetición de la doctrina marxista-leninista, y la vía abierta por Croce, la vía italiana adhiere a Croce. Después de este, la obra y vida de Galvano della Volpe cuenta enormemente. No podemos sino recordar sumariamente lo esencial de la postura del marxismo “deformado e inacabado” de un Lucio Colletti y de Cassano. Negando toda caracterización de “ciencia” a lo que se ha convertido bajo los imperativos de Estado, en una ideología del poder, recuerdan ácidamente que “el marxismo no produce solo paradojas sino campos de concentración”. La identificación a la razón de Estado, le ha hecho perder toda credibilidad. Las exigencias burocráticas han engendrado un socialismo conservador. El archipiélago Gulag sirve para impedir un nuevo auge revolucionario. No se trata de desviaciones sino de corrupción profunda. Y se levantan, estos pensadores italianos, para combatir “las deformaciones religiosas del marxismo”, juzgado, a la postre, como el hijo último e ilegítimo de la metafísica occidental combinado a la voluntad de potencia de una nueva clase en el poder. (Politique et philosophie, le marxisme déformé et inachevé. París, Ed. Galilée, 1980.)

Quinta hipótesis: el marxismo como teoría política ciega

¿Y si el pensamiento teórico de nuestro tiempo habría alcanzado sus límites? Esta incapacidad para admitir, ver y comprender, que no alcanzaría sólo al marxismo sino al conjunto de la teoría política, es la propuesta de Leo Strauss. (De la tyrannie, una interpretación del Hieron de Jenofonte, 1948.)

Después de una lectura de los antiguos, es decir, los griegos, y comparando sus categorías ante el problema de la tiranía con la de modernos —es decir, Maquiavelo, Kant, Hegel, Marx—, el filósofo Strauss llega a las siguientes conclusiones. Primero, los griegos podían concebir todos los tipos de tiranía, desde tipos ideales, incluidos los de nuestros días, que los consideraban utópicos y no tenían ejemplos históricos ante los ojos. En consecuencia, la filosofía política antigua estaba en condiciones de analizar todas las tiranías propias a su tiempo (y al nuestro). Segundo, la filosofía política moderna y con más gravedad la contemporánea fue tomada por sorpresa ante la aparición de tiranías como la hitleriana o la stalinista. Tercero, la impotencia de la teoría moderna para esclarecer esos fenómenos políticos nuevos tiene una razón bien precisa, ese pensamiento moderno se ha confrontado a tiranías que se han desarrollado sobre la base de sus propios principios. El pecado comienza con Maquiavelo, que consiste en una modificación a la que ningún moderno es ajeno al transformar la teoría de contemplativa en activa, en scientia propter potentiam. El pensamiento como servidumbre del Príncipe (Dictionnaire des Œuvres Politiques p. 1014). Poco importa el Príncipe, aun si es el de Gramsci, hay servidumbre.

Sexta hipótesis, la de los fines imposibles

La sexta hipótesis, es la de los fines imposibles. Se trata de una recusación por lo que mejor, éticamente hablando, luce la doctrina marxista, es decir, su finalidad, la liberación de los hombres de las cinco alienaciones, el trabajo, el Estado, la religión, etc. Es eso lo que le otorga su poder carismático, la promesa del fin del reino de la necesidad y el ingreso al reino de la libertad.. Pero es una apuesta descabellada, señala Cornelius Castoriadis, porque en la idea de resolver los problemas sociales se halla la suposición intrínseca de conocer los fines últimos de la humanidad. Y eso no significa estar en la historia sino suponerla, salirse de ella, volver del futuro, ignorar la volubilidad de los tiempos y la máquina infernal de deseos, que bien pueden no ser los de ese paraíso sin explotación y sin dominación… No solo el marxismo, nadie puede dar por sentado el sentido de la historia, si esta tiene alguno.

Otra objeción en el mismo sentido, de una imposibilidad constitutiva a la doctrina, es la del filósofo Paul Ricœur, que puede resumirse así: la ingenuidad de pensar que la doctrina podía sobrepasar a la vez los antagonismos de intereses (el fin de la lucha de clases) y los peligros de un poder por encima de todo control (el partido). Ambas objeciones derrumban la idea de un poder libre de prejuicios y situado por encima de los intereses en pugna. Naturalmente, queda la vía realista y humilde de la democracia, entendida como la define Bobbio, “la vida política que se desarrolla mediante conflictos que jamás son resueltos definitivamente” (Norberto Bobbio, El futuro de la democracia, México DF, FCE, 1986).

Colofón, catorce años después

Este artículo, escrito en 1990, cuando residía en Tahití, y acababa de ser nombrado catedrático, y cuando el mundo estaba conmovido por los acontecimientos en la Rusia soviética, el inicio de la Perestroika, vale decir la reforma de un sistema que no podía soportar reforma alguna, fue publicado en Socialismo y Participación (diciembre, 1990) bajo el título voluntariamente provocador de “Cuando Marx no era marxista”. Me parece que guarda por entero su valor académico por la discusión de epistemes y formas de pensar las sociedades contemporáneas en plena transformación que no ha cesado al morir el viejo marxismo, al contrario. Se ha producido un estallido de la reflexión política, un retorno de la filosofía política, entendida como la relectura de Maquiavelo, Rousseau, Hegel, Tocqueville y el propio Marx, aunque sería extenso explicar de qué modo se le vuelve a leer, acaso muy cerca de algunas de estas líneas mías, las de 1990.

Eran tiempos de un cambio inmenso, que no se ha detenido. No me extenderé sobre algunas de sus consecuencias del fin de la URSS ni sobre el ascenso de la Comunidad Europea, la emergencia de China e India, ni sobre la recolonización del mundo desde la hegemonía militar americana, en particular las zonas de la periferia mundial que tienen Estados incipientemente democráticos o débiles, en África, Medio Oriente (las guerras de Irak) y en América Latina. Ni sobre la temática nueva, globalización y antiglobalización que apenas comienza. Una sola observación, sin duda inmodesta pero necesaria.

El artículo sobre las diversas lecturas de Marx, después del descrédito y hundimiento del marxismo oficial, fue precedido de otro, acerca de Polonia y el movimiento Solidaridad de entonces. A partir de ese acontecimiento, y debido a mi propia experiencia de residente en Europa, mis lecturas en diversas disciplinas y el recojo de algunos admirables y marginales pronósticos de científicos sociales, tales como el de Hélène Carrère d’Encausse y el antropólogo e historiador Emmanuel Todd —en particular el libro de este último de 1976— me permitieron suscribir el pronóstico del fin de la URSS en la nota a pie de página de ese modesto trabajo en una revista peruana, la citada, en 1982, años antes del derrumbe, previsible para las inteligencias críticas de esos días, y apocalíptico desde los acólitos de la vulgata staliniana, tan difundida en la América Latina, y en nuestro medio incluso en nuestros días. ¿Cuánto ayudé a comprender lo que ocurría en el proceso del mundo? Tengo mis dudas. Es fácil comprobar la supervivencia de una lectura local de esos hechos, indiferente a comprobaciones y refutaciones. Pero claro, en ese caso, estamos ante una “religión política” en el sentido que lo entendiera Raymond Aron. Ante una «creencia», en el sentido que la define Ortega y Gasset, es decir, de algo, una mentalidad, no sujeta a la prueba de la realidad y a la experiencia histórica ni al análisis de la realidad social tal como ella es, y no según como nos gustaría que fuese. Una suerte de mistificación deliberada de la visión de sí mismo y del mundo que merece, por sí misma, el desvelo del que esto escribe. [H.N. Lima, Surco, 2004]

^* Neira, Hugo. «1990. Seis lecturas irreverentes de Marx ». En: Ayer & Mañana. Ensayos, 2008. Lima: Fondo Editorial de la Universidad San Martín de Porres. Publicado anteriormente en la revista Derecho & Sociedad n° 22, por la Asociación Civil del mismo nombre de la PCUP, pp. 131-137. Lima: 2004. Y en la revista Socialismo y Participación n° 52, diciembre 1990. «Cuando Marx no era marxista», pp. 77-87. Lima: CEDEP.

¹ Flores Calindo, Alberto. «Reencontremos la dimensión utópica». En: Socialismo y Participación n° 50, junio 1990. Lima: CEDEP.

² Neira, Hugo. «Informe Polonia. Los 500 días. Hacia el socialismo contractual». En: Socialismo y Participación, n° 17, marzo 1982. Lima: CEDEP.

Publicado en El Montonero., 07 de julio de 2017

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