Vargas Llosa en Tahití  (I) 

Written By: Hugo Neira - May• 12•25

Investigar, viajar, escribir * (escrito en 2003)

Para el libro sobre Gauguin, Mario Vargas Llosa viajó al lejano archipiélago de las Islas del Viento más conocidas como Polinesia Francesa, a Tahití, para decir las cosas. En ciertos casos viajar es parte de su método. Indagación in situ. El novelista se vuelve entonces etnólogo, antropólogo, periodista. Por parecidas urgencias aterrizó en el noreste brasileño o en la Amazonía peruana. Aprehensión directa de las cosas, a veces de lo impalpable, el paisaje, el lugar, el alma de los sitios. Para escribir sobre Flora Tristán empleó más tiempo. En Lima, ante un auditorio y un excelente panel, confesó que desde hacía 18 años atrás, desde el British Museum. El golpe de gracia ha sido reunir sendas vidas.

Pero no es biografía, lo que los datos no dan, el narrador lo intuye o lo supone. Tentaciones homosexuales en Paul Gauguin, horror al sexo en Flora Tristán, aunque esto último acaso se pueda discutir. Hay una tradición oral arequipeña que se transmite de generación en generación y que el novelista no puede ignorar: mis bisabuelas afirmaban que la estancia de Florita no fue todo lo santa que parecería. ¿O es acaso, una vez más, el rumor, la mojigatería de las viejas familias? Sea como fuere, El paraíso en la otra esquina no es una novela doble, un fenómeno de circo con dos cabezas, un águila real de la Casa de Austria de doble corona, sino un tríptico. Le da una fórmula de triángulo la ambición de utopía de esas dos existencias del extremo. Flora y Paúl, cada uno a su manera, estaban poseídos por la ambición de lo absoluto. Para proseguir preferiré insistir en los actos previos a la escritura, aunque es probable que Mario fuera redactando de a pocos y al paso que desempolvaba mamotretos del siglo XIX para Flora, y otros tantos tratados de pintura sobre Gauguin, sobre el cual, como puede presumirse, se ha escrito abundantemente.

En enero del 2002, después de un trajinado trámite en el que Sylvie André, Rectora de mi universidad, y el que habla vencimos intereses de otros departamentos —ya se sabe, una universidad no deja de ser una institución bastante humana y llena de querellas y pugnas internas—, logramos hacer admitir por el pleno de profesores que el primer honoris causa de nuestra institución fuera a un escritor y no a un científico, a un autor en castellano y no en inglés, y así por el estilo. Cuando esos obstáculos internos se vencieron, vinieron los de París, del centralismo burocrático. Una mañana, un inteligentísimo y estirado tecnócrata me llama por teléfono. Dígame profesor Neira, ¿por qué razón Francia debe entregar un honoris causa a un escritor peruano de lengua castellana? El sublime funcionario recibió una de mis respuestas las más lapidarias. En primer lugar, le dije, Vargas Llosa es tanto peruano como súbdito español, o sea, miembro como usted de la misma comunidad europea. En segundo lugar, lo de «en castellano», nada que ver aparte de que en esta lengua escribe y piensa, está traducido a todas las lenguas indoeuropeas, incluyendo el francés, lo puede usted hallar entero en las ediciones Gallimard de París. Por último, me pregunta: ¿cuál es la contribución de Vargas Llosa a la cultura francesa? Pues fíjese usted, para aprobar la agregación (el célebre concurso que da entrada definitivamente a la enseñanza superior), no la de castellano sino de literatura francesa, es preciso leer seis estudios sobre Madame Bovary. Tres de ellos son de profesores ingleses, dos son de eminencias francesas. Y en cuanto al otro trabajo que todo aspirante francés que quiere aprobar el concurso de la agregación deba leer, es uno de Mario Vargas Llosa. El escritor peruano es un insigne flauberiano. El funcionario me dio las gracias y no nos volvieron a llamar. Se había vencido el último obstáculo formal. Se puede observar, dicho sea de paso, los cuidados que se toman en la distribución de ese tipo de distinciones.

Las semanas que siguieron fueron sencillamente espectaculares. Mario llegó con Patricia, ambos con Morgana, la hija, que hizo ahí las estupendas fotos que luego ha exhibido y publicado en un precioso álbum. Morgana a su vez llegó con su compañero, este con dos o tres amigos y camarógrafos que nunca supe si eran ingleses que hablaban portugués o brasileños que vivían en Londres. Era un grupo de lo más curioso y simpático que había hecho el largo viaje para seguir a Mario y cubrir el reportaje que luego propagaron en la BBC. Vargas Llosa se desplazaba con todo ese grupo, y cuando algún profesor francés se impacientaba por una cena en tête-à-tête con el escritor, yo tenía que explicarle que no había eso, que Mario cenaba siempre clánicamente y que lo mejor era sumarse al grupo, lo que casi enloquece a más de un colega poco adaptado a nuestros hábitos de hablar todos a la vez y seguir varias conversaciones y cruzadas todas al mismo tiempo. La visita de Vargas Llosa fue sensacional, la isla entera se volcó a sus conferencias, a la universidad, por donde fuera. Hay que decir que Papeete es un lugar muy mundano y no precisamente Venecia o Barcelona, es decir, centros de atracción para el turismo intelectual y científico de alta gama, tipo convenciones. Es en cambio un lugar en donde aterrizan deportistas, estrellas de cine, los grandes de este mundo, pero del músculo y no del cerebro. Con un nivel de vida muy alto, tan caro o más que París, hacía tiempo que no llegaba un gran escritor, acaso desde los años del paquebote, viajeros del tipo Somerset Maugham.

Y en todo este tiempo, Mario se las arregló para hacer dos cosas. Trabajar y atender la solicitud de los muchísimos admiradores que surgieron de la nada. Hasta entonces me parecía Tahití una nación de comerciantes y de corredores de tabla y, de la noche a la mañana, aparecieron poetas impublicados, novelistas geniales e inéditos, una fauna de escribidores tahitianos que me hacían llegar manuscritos que yo trasladaba donde los Vargas Llosa. En cuanto al visitante, por trabajar entiendo que escribía por las mañanas —esto es una deducción—, luego atendía gente que en muchos casos le proporcionaba información preciosa. Era como un Uchuraccay gozoso. Vargas Llosa me había pedido que le presentase a aquellos de mis colegas que conocían realmente la cultura polinésica. Si los grandes navegantes llegaron por el siglo XVIII —el inglés Cook, el francés Bougainville—, una joven reina llamada Pomaré II se afirma desde 1827. La carrera para establecer el protectorado la ganan los franceses a los ingleses. Y mucho tuvo que ver con el hábil marino Du Petit Thouars (el mismo que pasó por el Perú) que prefirió ir a dominar tahitianos que peruanos recién emancipados del yugo español, no querían pasar de un poder externo a otro. El hecho es que, sobre la antigua civilización polinésica —con sus piraguas, tatuajes, bailes lascivos y libertades—, se establece una sociedad de colonos y del apegado catolicismo de ese siglo, que es la que precisamente conocerá Gauguin, y al incipiente burgo lo encuentra insufrible. Papeete, desde la mitad del siglo XIX, tiene a la vez colonos franceses, en su gran mayoría bretones, y polinesios que se rebelan y pierden varias guerras, un intenso y entusiasta proceso de mestizaje. Y para que la cosa se complicara y en su mixtura de razas tuviese un aire a la peruana, llegaron los chinos, prósperos comerciantes. Era un anexo de Francia, con casas de madera, una zona portuaria, y distritos —Paofai, Punaauia, Papara—, una buena cantidad de almacenes y otro tanto de bares y burdeles. Algunas características han permanecido hasta nuestros días, el centro comercial tradicional aunque haya supermercados ahora por todas partes, y el centro de la escarpada isla, una isla alta de origen volcánico, que permanece hasta el día de hoy vacío. La vida tahitiana es una larga cintura en la que se suceden distritos, iglesias, escuelas, mercados, casas privadas y de nuevo templos, campos de deporte.

Todo es verde, un jardín lujuriante, y nunca te apartas demasiado de la orilla del mar que, a raíz de los arrecifes, forma una laguna natural que llaman lagon. Pero estas explicaciones son sumarias. Mario quería precisiones así que le llevé, a su pedido, lo mejor que tenemos por allá, dos antropólogos. Bruno Saura, que nos dio una lección magistral en privado sobre el complejo entramado de tres culturas en una: la de los reo maoríes, los franceses que llegaron y los chinos de fines del siglo XIX. El otro fue Serge Dunis, fuerte en mitos, tatuajes y simbolismo tradicional. Mario estuvo encantado. Escucha sin tomar notas, pero por lo visto, registra todo. Luego él y la comitiva partieron a las Marquesas, última estación en la búsqueda del paraíso sensual en Gauguin, y donde está la tumba. En la colección de fotos de su hija está Mario en ese lugar, meditando. Lo atendieron regiamente. Están las Marquesas tan lejos y, por otra parte, saben quién es Gauguin, que se entusiasmaron con esa visita. Es verdad que tienen una tradición, saber recibir bien. Ya de vuelta, en Papeete, el día de la ceremonia del honoris causa, montaron en la austera sala universitaria una pared de flores y de ramadas, una maravilla. Hubo cantos corales, un público que se puso flores en la cabeza, señal de gran regocijo, fue muy emocionante. Nunca olvidaré esa mañana, ni tampoco los Vargas Llosa. Mario ha recibido más de veinte honoris causa, pero no es eso. En Madrid, meses después, él y Patricia me decían que no podrán olvidar la acogida en la isla del fin del mundo, ahí donde Gauguin fue a parar tras su recalcitrante sueño de ilimitada libertad personal. [continúa]

*  “Vargas Llosa en Tahití. Investigar, viajar, escribir”. En: Libros & Artes, Revista de cultura de la Biblioteca Nacional del Perú, N°5, julio 2003, pp. 14-17.

Publicado en El Montonero., 12 de mayo de 2025

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Elogio a Mario Vargas Llosa

Written By: Hugo Neira - Abr• 29•25

Papeete, Tahití, el 24 de enero del 2002

Algunas palabras de agradecimiento. A Mario Vargas Llosa, a su esposa Patricia y familia, a sus amigos, por venir de tan lejos y estar aquí con nosotros. Luego, a cada uno de vosotros por acompañarnos en esta fiesta de la literatura, la cultura y la libertad creadora. En fin, a las autoridades de mi universidad por haberme confiado esta tarea, este honor. No obstante, confieso que esta tarea vertiginosa me dio inicialmente algún temor. Para decirlo rápidamente, con una fórmula que deslicé en una entrevista para la radio y que ha tenido eco favorable en la prensa de Tahití, no se resume a un autor que en vida figura en la Encyclopædia Universalis, pero, pensándolo bien, justamente, sí.

Me han convocado para hacer el elogio de Mario Vargas Llosa intelectual. Decir que naciste en Arequipa, Perú, que hiciste estudios en San Marcos, y que, en Barcelona, muy joven, tus premios te abrieron las puertas de las casas editoras españolas, es decir cuánto de tu destino te lo debes a ti mismo, pero debemos intentar ir un poco más lejos. Parodiando una célebre frase de Simone de Beauvoir, diré lo siguiente. No se nace Vargas Llosa, se vuelve, es autorrealización. En efecto, ¿cómo se construye un papel tan especial a la vez literario y público como el tuyo? ¿Cómo se llega a ser ciudadano sin mácula del Perú, de la América Latina, del mundo? ¿Cuánto de la lección de los grandes intelectuales franceses, como Malraux, Sartre y Camus, que tú admiras, a los que con frecuencia citas y recuerdas, ha venido a encarnarse en tu particular aventura humana, y ello, en el convulso mundo de la América Latina, ese mundo que un amigo común, el mexicano Octavio Paz, ha llamado por su mezcla de pasión y razón, de tragedia y rebeldía, el “extremo Occidente”? El intelectual engagé (comprometido).

Lo que inflamó la esperanza de toda una generación fue la revolución cubana, pero no como la repetición de un comunismo burocrático sino de una rebelión casi diría libertaria, sin duda una quimera, una ilusión, pero algo que fuera más lejos que la inercia del sistema soviético. Cuando llegue la hora de hacer una expedición en el territorio de la alta intelligentsia (para retomar el término de Patrick Rotman en su estudio sobre los intelectuales franceses) se verá que nuestro intelectual engagé, salvo los comunistas de estricta observancia, fue otra cosa. Sea como fuera, Mario fue uno de los primeros en despertar del monstruoso error. Fue con ocasión del proceso político a un escritor disidente, a un poeta, Padilla, el caso Padilla, 1970. Una carnavalesca repetición de los procesos de Moscú de los años treinta. Quiero decirlo con intensidad en esta parte del elogio. Cuando la esperanza de la revolución cubana se vuelve un despotismo tropical, entonces, la ruptura de Mario Vargas Llosa prepara el gran divorcio de la izquierda intelectual de la América Latina con la URSS. Y esto, veinte años antes de la caída del muro de Berlín. Tú has sido un precursor. Un adelantado.

Sin embargo, muchos se preguntan, en los innumerables coloquios sobre Vargas Llosa novelista y hombre público, si hay una gran diferencia entre las actitudes del joven Mario y el escritor consagrado de nuestros días. Es una cuestión delicada, pero debo abordarla, con la brevedad propia de este acto. Es cierto que el filósofo Jean-François Lyotard, en La condición postmoderna ha hablado del agotamiento de los metarrelatos, de las utopías y promesas. Lo que implica una crisis del papel del intelectual universal. Ahora bien, hay una tendencia en la crítica actual a considerar que quien deja de ser un intelectual radical de izquierda se vuelve, forzosamente, un conservador. Eso es una manera de pensar binaria, reductora. Por mi parte, veo en tus compromisos de hombre público dos etapas y ambas por igual radicales. En tus primeras novelas ya eras un rebelde, al denunciar una sociedad enferma, una sociedad de rígidas convenciones y diferencias de clase y de raza, tras de la cual no hay sino vacío y caos (Conversaciones en La Catedral). Generaciones de peruanos y latinoamericanos han sentido en el ciclo de tus novelas la revelación atroz de la realidad social. En tu postura actual, tu palabra reúne política y ética, de una cierta manera hace pensar a los moralistas franceses del siglo XVIII, pero con una temible actualidad. Es el despotismo de la corrupción lo que te preocupa, la perversión de las elites financieras y sociales. Quieres mercado y empresarios pero no corruptos. Es un proyecto sensato de Estado de Derecho por el que luchas, de pronto también es una utopía, puesto que parte de esas sociedades habituadas a la injusticia rechaza la modernidad de la ley para todos. Pero antes como ahora, sigues siendo un rebelde, es decir, alguien que no acepta la realidad monstruosa del mundo. El desencanto de las antiguas “causas” no ha constituido en tu caso un motivo de retraimiento fuera del espacio público. Es preciso que en este elogio esté clara tu disponibilidad por las grandes “causas” aunque, claro esté, no sean las mismas. ¿Por qué, sin embargo, la necesidad de ocupar el poder mismo, es decir, por qué tu candidatura a la presidencia en 1990? Estamos hablando de intelectuales en la escena de la América Latina. Allá, el intelectual construye una suerte de moral de la urgencia. Pienso en el argentino Sábato ante el tema de los crímenes de Estado, los desaparecidos. Pienso en el mexicano Octavio Paz en contra de la perpetuidad en el Estado de una burocracia partidaria. Pues bien, en 1990, ante la deriva populista del Perú hacia el caos y el auge terrorista de Sendero Luminoso, la opinión pública llama al escritor a sobrepasar la moral de la urgencia por un deber de substitución. El intelectual en la América Latina, contrariando la definición clásica de Raymond Aron a quien sin embargo escuché en las aulas de la Sorbona, no sólo corrige o critica a la clase dirigente sino que, a veces, en casos extremos, tiende a sustituirla, porque esta clase, en nuestro peruano caso, hélàs, no existe.

En el Perú de hoy, donde para hacerte escuchar no necesitas ser presidente, y aunque el país prefiera a veces tiranos sonrientes (y Fujimori sonreía todo el tiempo), tú vas para decir cosas tremendas, gusten o no gusten. Por ejemplo, sin orden democrático, ni soñar con el progreso. Esta exigencia metapolítica, filosófica, moral, te convierte en un “exitator peruvianis.” La juventud te escucha, los corruptos te temen, eres accesible a los mass media, y muchos jóvenes escritores te deben, a veces, una carrera, y siempre, consejos (Cartas a un joven novelista). En suma, eres un Admirable Removedor de conciencias (Éveilleur). Doble destino, de escritor y de intelectual, has construido tu vida en torno a la libertad y la creación, y todo ello, en circunstancias extremas. Coraje intelectual he dicho. Debo añadir, calma, tranquilamente, coraje físico. Tú has hecho campaña presidencial en 1990, por pueblos dispersos del Perú y en el momento en que Sendero andaba por ahí, antes de la captura de su líder. Para concluir e intentar definir qué es lo que eres, voy a utilizar un oxímoron, es decir, una figura de retórica que reúne términos antagónicos. Eres un gran europeo peruano. Al honrarte, en esta ocasión, esta universidad y la República Francesa se honran a sí mismas. (HN)

Discurso de Elogio en la ceremonia de entrega del diploma y el cargo de doctor “honoris causa” a Mario Vargas Llosa en la Université Française du Pacifique (UFP), 2002.

Publicado en El Montonero., 28 de abril de 2025

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La crisis de identidad como el mal del siglo XX (II)

Written By: Hugo Neira - Abr• 14•25

Final de: Paréntesis epistemológico(escrito en 1979)

La identidad, entonces, puede ser una trampa colectiva. La permanencia en la eterna y conflictiva adolescencia. La prolongación de la edad irrazonable de los pueblos. La necesidad de jefes y guías carismáticos, a los que, no olvidarlo, se ama y se odia, simultáneamente. Cien Flores. “Pi Lin pi Kong”. Banda de los Cuatro. Hoy “Padre de Pueblos”, mañana “Execrable Enemigo Público Número Uno”. La historia reciente de la descolonización del Tercer Mundo está llena de estos casos obsesivos.

Cultivo de lo diferente. Ciertamente. ¿Cabe preguntarse si hay algo en común entre todos estos movimientos? Quizá el rechazo de la instrumentalidad, de la social engineering. El uso de vías laterales de entendimiento, pues lo vertical cohesiona pero mata lo original, lo que hace de cada uno lo que es.

Y la necesidad de ser autónomos. Imaginemos que pudiera reunirse a un rockero de los barrios bajos de Londres, a un nacionalista vasco, a un homosexual militante de Ámsterdam, a un chicano californiano y a un indio aymara del altiplano andino. Si se les preguntara qué tendrían de común, responderían que nada. Salvo el deseo de permanecer idénticos a sí mismos. Lo que les unifica son sus diferencias. Unos están en contra de la sociedad industrial que les explota, otros por oposición a las normas de conductas imperantes, aquél ante la industria de la cultura (el rockero), otro, contra el abandono de la cultura india por la cultura nacional (el aymara). En sus antis. Discuten fragmentadamente la misma sociedad. Pero en niveles de realidad distintos, económicos, culturales, políticos.

La necesidad de autonomías culturales —sociales, sexuales, “nacionales”— no empuja, pues, el campo de la libertad, sino el de las libertades. A diferencia de aquella, éstas son concretas, y múltiples. Sus espacios de expresión enriquecen el mundo mientras simultáneamente la producción de bienes culturales masivos intenta recuperar lo diferente. De esta dialéctica recuperación/escándalo está hecho el mundo en que vivimos. Y continuará. Pero estas revueltas de lo heterogéneo quizá son la gran revolución, que esperábamos. Salvo que no es una Revolución con mayúsculas, sino varias. Malraux, finalmente, tenía razón cuando, ante la crisis de Mayo, dijo: “esta es una crisis de civilización”. Debería haber dicho: también una crisis de civilización. Puesto que la complejidad del tema proviene de la diversa vejez histórica de lo cuestionado.

Me explico. Cuando se discute, en nombre del socialismo, por ejemplo, el monopolio de los medios de producción sociales y su actual apropiación privada, se enfrenta a una realidad que, bajo su actual “forma industrial”, sólo remonta a dos siglos. Cuando se apunta al corazón del Estado, como el disparo de las Brigadas Rojas italianas a Aldo Moro, cuando se discute la validez del principio del monopolio de la fuerza por el Estado, se está discutiendo una formación histórica milenaria. Estas revoluciones, socialistas y anarquistas, pueden ir acompañadas todavía de una tercera contestación aún más profunda, porque cuestiona una tradición más arraigada. Cuando los jóvenes de la contra-cultura, que también pueden ser partidarios de las otras revoluciones que llamaríamos del corto tiempo —caída de un gobierno, de una forma de producción— atacan el trazado actual de la urbe, la familia monogámica, la primacía del adulto sobre el niño, del macho sobre la hembra, la división de la sexualidad en sólo dos sexos, se está cuestionando un tipo de sociedad que ha venido operando desde la revolución del Neolítico. Hace diez mil años.

El arcaísmo de las formas históricas es un hecho, de la misma manera que no es lo mismo un perro que un mamut. Sorprenden en nuestro tiempo la simultaneidad de “las crisis”. Hay un deterioro de la hegemonía burguesa en varios Estados modernos del capitalismo avanzado que son, como lo señala Huntington, “cada vez más ingobernables”. Lo que le lleva a recomendar, para Estados Unidos inclusive, “democracias limitadas”. Se puede fácilmente imaginar la polvareda que estas afirmaciones, que anticipan educados totalitarismos, han levantado. Pero muy lejos de dar la razón a Huntington, lo cierto es que la democracia liberal es cada vez menos operativa. A esta crisis, añádase otras, de la sociedad industrial, del modelo de acumulación, de la civilización urbana, del principio patriarcal. Y, por lo tanto, la multiplicación de las contestaciones. Todo ocurre casi al mismo tiempo y con los mismos actores. La crisis de identidad habita en cada caso. En la convergencia de formas históricas en declive y en otras en nacimiento, de incertidumbres, de transiciones de un estado de cosas a otro, de desequilibrios individuales y colectivos, y en lo general, de dobles lealtades. Por eso, sin agotar el tema ni mucho menos, conviene desde ahora señalar su amplitud: la crisis de identidad es el mal del siglo.

Es el fin del siglo. Es el futuro que se ha anticipado. Es la necesidad de seguir viviendo dentro de unas ciudades, unas estructuras económicas, unas relaciones sociales como las que nos impelen a formar familias para no quedarnos solos, y al mismo tiempo, la conciencia, secreta o lúcida según cada quien, de que todo esto, más tarde o temprano, desaparecerá. Y que vivimos dentro de un cadáver histórico. Roma siguió de pie durante siglos. Pero ya había dejado de ser históricamente vigente. El credo socialista no nos resuelve del todo esta amenaza tanática, en especial en su versión estatal-industrializante. Si el socialismo es la continuidad del capitalismo, entonces, es la continuidad de la muerte.

Viene del libro colectivo: Perú: Identidad nacional, EdicionesCEDEP, Lima 1979.

H. Neira: «La guerra de las identidades. Reflexiones en torno a identidad nacional, utopía y proyectos de sociedad», pp. 469-511. Reeditado en Del pensar mestizo, Herética, Lima, 2006, pp. 361-366.  

Publicado en El Montonero., 14 de abril de 2025

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La crisis de identidad como el mal del siglo XX (I)

Written By: Hugo Neira - Mar• 31•25

Paréntesis epistemológico (escrito en 1979)

Se sabe que la antropología recoge por lo menos un centenar de definiciones de cultura. ¿Habrá tantas identidades colectivas como culturas? Y más aún, por la vía de las dobles, triples, lealtades. La dificultad de definición aludida viene directamente del hecho de que se señalan fenómenos que engloban un grupo (raza, lengua, comunidad), a civilizaciones (identidad musulmana, budista), a entidades políticas, Estados en formación o con aspiraciones a una formación histórica específica (vascos, celtas, portorriqueños) o en pérdida de legitimidad (Estado español, Estado francés).  

Por otra parte, las crisis de identidad se sitúan en diversas gradientes del mundo actual. En las sociedades en vías de desarrollo (identidad latinoamericana, egipcia, argelina) en los países industriales (en sus micronacionalidades, corsos, croatas). Y, con los movimientos de la contracultura, principalmente en los Estados Unidos, pero no sólo en ellos, ante un estilo de vida. Situados en la gradiente postindustrial. La noción proviene de las ciencias sociales. De un lado, de la psicología, como pasaje. Por lo general, de la adolescencia a la madurez. Del otro, de la antropología, en donde se la asume como exploración de la diferencia.

Alguien se define en relación a alguien. A un grupo o movimiento. La identidad es aspiración a coincidir con el propio ser. Alcanza a casi todos. Pues, no lo olvidemos — hemos dedicado al tema la primera parte de este trabajo— la homogeneidad es omnipresente. Por lo tanto, la reacción es la búsqueda, en sociedades tradicionales o industriales, de códigos de arraigo.

Admitamos la primera definición, psicológica, rito de pasaje. Y bien, existen, también,  malas identificaciones, cuando un sujeto no interioriza el aspecto de la otra persona —o de una civilización o Estado— al que debe imitar por simpatía y transformarse en él. Si el paradigma social dominante resulta que es el hombre occidental, el Estado centralizador, el adulto machista, se comprende que el refugio en la identidad africana, vasca o la cultura contracultural de los jóvenes respectivamente, sea una respuesta reaccional. «A-culturización», quiere decir pasaje a-otra-civilización. Pero ¿qué ocurre si no se quiere ser aquello que no despierta simpatía alguna? Las identidades colectivas de la crisis lo son por su negatividad. Como rechazo del «otro». Aquí pueden colocarse todos los pares esquizoides en los que se divide el mundo contemporáneo, unos frente a otros: occidentales / tercermundistas, burguesías dominantes / culturas dominadas, adulto / joven, hombre / mujer, normales / locos, cultivados /no cultivados, patrones / asalariados, urbanos / campesinos, integrados / marginales …

Estas dicotomías pueden llegar a ser interminables. La crisis de la identidad dice menos de los que en ella se revelan, pues según la escuela de Adorno éstos serían los sanos, los que han descubierto la Verdoppelung, la reproducción del esquema de producción en el trabajo igual al ocio, al punto que los momentos de descanso —ver televisión, hacer deportes, tomar vacaciones— son también, bajo una presión social enorme, trabajo. El lema adorniano insiste en la «sucesión automática de operaciones estandardizadas«. Los roles dominantes (por lo menos, hasta antes de la crisis «dentro» y «fuera» de Occidente) es decir, del sujeto adulto-padre de familia, marido-productor-heterosexual, el normal (no psicológicamente, sino desde un punto de vista social, de rendimiento) demandaría un esfuerzo de adaptación agotador puesto que ser un individuo admisible, implicaría «un esfuerzo dispensado al cumplimiento de su propia individualización«.  Parece que millones de personas se han fatigado del juego. La crisis de identidad, en las naciones industriales —pero no solo allí puesto que el modelo de la civilización capitalista tiene la tentación de la planetarización— resulta de la ruptura de cualquiera de alguno de estos actos en que los hombres se producen a sí mismos en relación con los otros, con gestos de imitación y repetición. Si se rompe por algún punto el continuo, aparecerá lo que se llama la crisis de valores, la misma crisis de identidad, pero en el lenguaje trascendente (y amenazante, policial) de la legitimidad dominante. Pero unos se han fatigado de ser padres, y entonces tenemos crisis de natalidad. Otros, de callar sus pulsaciones más genuinas, y he aquí la crisis de comportamientos: multiplicación de homosexuales, lesbianas, transexuales. Los de más allá, confiesan que vivar sin ocupación estable no les quita el sueño, y se instala la crisis de la «moral del esfuerzo», y así sucesivamente. (Moral con la que se construyó la actual civilización industrial).

¿Cómo podrían por otra parte, las minorías dominantes de las jóvenes naciones, lo que Samir Amin llamaría con placer, las burguesías de Estado (directorios revolucionarios sudamericanos, élites dirigentes africanas de formación anglófona y francófona), identificarse con las «imago paternales» de un Occidente en crisis? Fanon hablaba del Edipo colonial. La cuestión se complica si el «padre» al que hay que matar simbólicamente es débil. El retorno a la madre —la Madre África, la Mamapacha de los indigenistas peruanos y bolivianos — es la consecuencia funesta. No puede haber «duelo» porque el padre cultural no lo merece. No hay pasaje. Hay fijación. [Continúa la próxima quincena]

Viene del libro colectivo: Perú: Identidad nacional, EdicionesCEDEP, Lima 1979.

H. Neira:»La guerra de las identidades. Reflexiones en torno a identidad nacional, utopía y proyectos de sociedad», pp. 469-511. Reeditado en Del pensar mestizo, Herética, Lima, 2006, pp. 361-366.

Publicado en El Montonero., 31 de marzo de 2025

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La Democracia y el movimiento de las ideas 

Written By: Hugo Neira - Mar• 18•25

El redescubrimiento de los grandes ancestros es un hecho —de los antiguos griegos a Hannah Arendt— pero requiere de alguna explicación. Se la sentía en el “aire del tiempo” desde los años ochenta, en librerías, conversaciones, debates, en el currículum de los cursos (de Ciencias Políticas a la Filosofía), por todas partes. Algo comienza a ocurrir hacia los años ochenta, desde el fin de siglo, en Europa occidental, cuando precisamente pensadores comunistas y socialistas, al corriente de lo que pasaba al otro lado del telón de hierro, comienzan a considerar, gravemente, que la Unión Soviética va hacia su propio desplome. La noticia es incontrolable, por esos años la llevan consigo no “enviados especiales” de los medios de prensa adversos a los soviéticos sino militantes comunistas del Oeste, los cuales visitaban la Rusia de esos años para ayudarla, prestando a veces su tiempo de trabajo en vacaciones sin retribución económica, por la buena causa. Pero, de retorno a sus hogares en el mundo occidental, a sus fábricas, a sus universidades y centros de trabajo, no podían ocultar su desánimo sobre lo que habían personalmente comprobado más allá del telón de hierro: un mundo del mercado negro, de la corrupción en la nomenklatura y de demandas de servicio bastante razonables pero que el poder centralizado no podía satisfacer. Así, un anuncio de fin de tiempo se va perfilando, al comienzo como un rumor, luego como un vaticinio. Y el fin de la URSS llegó.

Lo que se inicia en el campo de las ideas, dado el fin del paradigma socialista, es una suerte de retorno no tanto a las ciencias políticas mismas sino a lo que se llamó, siempre, la filosofía política. No es lo mismo. Tres fenómenos intelectuales preparan una nueva etapa en la historia del pensamiento que no ha concluido: el agotamiento del marxismo dogmático, la importancia que cobran en el mundo entero los derechos humanos y una crisis en el seno de las ciencias sociales, aunque esto último sea una causa menor, por académica. Pero, en efecto, desde los años setenta del siglo pasado se sabe que el Tercer Mundo no haría la gran revolución mundial. El fracaso de Mao (el Salto Adelante, las gigantescas comunas campesinas) y su reemplazo por una elite inteligente de sucesores en Pekín fue uno de los pasos hacia el tiempo presente, el nuestro, sin duda, incierto, pero distinto de lo que el fin del siglo XX —entre la ingenuidad y la utopía— auguraba. Por lo demás, no era el mundo capitalista del Oeste el que entraba en crisis sino el socialismo de Estado. Y luego todos, los más ricos y los más pobres, comenzamos a cambiar, para bien o para mal, acaso para ambas cosas, confusamente, en lo que desde entonces se admite como un mal necesario, la globalización. Comenzamos a tener, todos, desde Guinea a Nueva York, desde Estambul a Pekín, desde Londres a Quito, una misma historia. No es poco. Acaso por vez primera se puede hablar de una historia mundial, la World History, que es una corriente anglosajona, y que propone no solo salirse del marco nacional sino vincular la historia occidental a la de sociedades no occidentales. Una dinámica de civilizaciones (de Fernand Braudel a Serge Gruzinski y Jack Goody).

Entretanto, en Ciencias Políticas como en Filosofía política, e irradiando al conjunto de las ciencias del Hombre, de alguna manera volvieron los grandes ancestros, los antiguos, y a su vez, la rehabilitación de ciertos de nuestros contemporáneos. Es cierto, en primer lugar, que remiten algunos a los años treinta y cincuenta, y a los pensadores que se habían ocupado de la aparición del totalitarismo en los años treinta en la Alemania nazi (Hannah Arendt), los cuales van a gozar de nuevos estudios y reediciones. Y con razón. La descomposición de una sociedad puede llevar al nacional-socialismo, y sus múltiples variables contemporáneas. En segundo lugar, se redescubre no el neoliberalismo que no es otra cosa que un conservadurismo modernizante con otro nombre sino las virtudes de un liberalismo cauto (Raymond Aron), o la importancia de la justicia (Rawls). En tercer lugar, son de actualidad los temas de ética ligados a la política (Hans Jonas). En realidad, la ética como eje del pensamiento está en todas partes, desde la biología y su aplicación por medio de la genética a la vida humana, el asunto de los embriones humanos congelados, hasta la ecología, el ambientalismo, es decir, la gestión cuerda de la “patria tierra”, patria de todos los hombres (Edgar Morin).

Retorno de los grandes temas que en realidad no se habían olvidado pero sí preterido, pospuesto, arrinconado, pero volvieron. ¿Qué es democracia? ¿Qué es justicia? ¿Qué es libertad? No se vaya a pensar que estas cuestiones surgen del capricho académico de unos cuantos. La razón de que ocupen el panorama intelectual de los inicios del siglo XXI es sencillo: el estudio concreto de cómo eran los regímenes que aparecieron en mitad del siglo XX, en particular el sistema de ideología del terror fundador del acatamiento masivo al totalitarismo, para ser explicado, comprendido, obligó y obliga a una revisión del andamiaje genérico de la tradición conservadora, la autoridad infalible y la cultura antimoderna que los hace posible. Cuando la sociedad no dispone de los conceptos fundamentales para enfrentar su propia evolución sin poner en riesgo su vida colectiva, entonces, si el momento es de suma precariedad, también abre una oportunidad excepcional. Para el bien social, y también para el mal.

El movimiento de ideas, entonces, es doble. (De ideas, de eso hablamos, no de ideologías, que son formas cristalizadas del acierto como del error). Las ideas contemporáneas, en efecto, se hacen preguntas sobre el Príncipe (en el sentido de Maquiavelo, pero no para conducir pequeñas ciudades italianas del siglo XVI sino los vastos enjambres humanos del siglo XXI). Y sobre el Poder, el Estado, la Sociedad Civil, y el ciudadano mismo. La mirada se torna, entonces, a la praxis (la de los regímenes existentes), y necesariamente, a los fundamentos político-éticos de las naciones actuales, y tanto al presente como a los padres fundadores, de los griegos a Hobbes, Locke, Rousseau, Constant, Tocqueville, Weber. El mismo Marx es leído de otra manera que aquellos llamados marxistas. De Nietzsche a Freud, nadie escapa a esta pregunta: ¿qué es política? En cuanto a Arendt, decía con ironía, ella que había conocido el exilio, que había que agradecer la suerte de poder hacer política …

Sin duda, hay una cierta unanimidad. Es raro el que se declare antidemócrata, al menos en palabra. Los hechos, como siempre, son otra cosa. Al punto que en la América del Sur han prosperado regímenes híbridos, que usan los mecanismos institucionales de la democracia —las urnas, las elecciones, los referendos— para traicionarla. Por ejemplo, prolongarse, como si uno de los requisitos del sistema de democracia representativa no fuese la alternancia en el poder, tanto como la libertad de expresión o la pluralidad de partidos políticos.

En el retorno a los antiguos, Michel Nancy se preguntaba qué modelos, qué política, ¿la de los griegos? No obstante, sería ridículo tomar a Atenas como modelo, una ciudad de 140 mil habitantes, de los cuales solo los adultos, varones y atenienses reconocidos ciudadanos por nacimiento, identificados por conocidos en cada tribu y linaje, podían ser ciudadanos. No es con estos principios como se pueda administrar Nueva York ni la vasta India, la primera democracia de nuestro mundo, al menos por el número de votantes en cualquiera de sus múltiples consultas populares, unos 400 millones. No, lo que interesa de la democracia griega y que no ha perdido vigencia, es el esfuerzo mental, agudo, crítico, que desarrollaron los hombres de ese tiempo, para responderle al bando antidemocrático —que siempre lo tuvieron—, entre los cuales se contó el mismo Platón (a raíz de la condena por la ciudad de Sócrates, “el más justo de los hombres”). En otras palabras, desde esos griegos proviene el partido de la democracia y también su contrario. Lo que interesa de los griegos no son sus defectos, que ellos mismos conocían, sino cómo reflexionaron y, sin complacencia alguna, abordaron sus propias limitaciones. Lo que interesa es que intentaron hacer política y a la vez razonar. Cuenta, como virtud, que para los atenienses filósofo y político venía a ser lo mismo. Que la buena política no podía ser sino la buena educación. Y que eso era necesario para el gobernante y para el gobernado. Cuenta la idea del ciudadano y cuenta la idea de la República. Y el tipo de sus magistraturas, temporales. Cuenta su santo horror a que el poder permaneciera en las mismas manos y por algo más que un año, a lo sumo un par de años, para algunos (“polemarcas” distinguidos). Acaso el mando militar, glorioso pero provisorio, apenas un poco más extenso que otras responsabilidades, aparece como la excepción a la regla, a la rotación de cargos, porque Atenas, por el tiempo en que fue democrática, estuvo casi siempre en estado de guerra.

Ese es otro enigma griego: no hubo clero, ni una fuerza armada ni una clase política en el sentido que lo entendemos. Pero desde entonces, acaso nadie pueda decir lo que afirma Pericles, cuyo discurso nos proviene de la obra de Tucídides, “la ciudad toda era escuela de Grecia”. Ninguna ciudad de nuestro mundo y de nuestro tiempo puede decir honestamente eso que, sobre sí, decía un ateniense.

(HN, La Democracia. Entre el logos y el fuego, Capítulo VII “¿Por qué este manual se cierra con los griegos, los clásicos y con Savater?”, Fondo Editorial USMP, Lima, 2011, pp. pp. 210-213)

Publicado en El Montonero., 17 de marzo de 2025

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