El milagro griego

Written By: Hugo Neira - Nov• 11•25

Cuando se aplica la expresión “milagro griego” a la antigua Grecia se insinúa algo excepcional, portentoso. La frase fue acuñada por Ernest Renán, en 1856, tras una visita al Partenón, admirado por la racionalización del mundo de los antiguos griegos, y todo lo que la acompañó: arte, ciencia, filosofía. El epíteto cobra valor porque Renán, profundo cristiano, es el autor de una admirable Vida de Jesús. Obviamente, Renán no estaba diciendo que los dioses del Olimpo eran tan poderosos como el Jehová de las Escrituras, sino que como el caso judío, era algo único en la historia. Renán escribe en su diario de viaje, “el destino único del pueblo judío, desembocando en la historia en Jesús y en el cristianismo, me parecía como algo completamente excepcional, y he aquí, que al lado del milagro judío viene a situarse el milagro griego”. Renán confiesa no haber sentido esa emoción sino en el Evangelio y recorriendo el valle del Jordán. Ahora bien, las ciencias humanas de nuestro tiempo no son menos admirativas pero tratan de explicarse las causalidades que llevaron a ese hecho único.

Existe una explicación que es compartida por el conjunto de los helenistas contemporáneos. Hubo entre los griegos una civilización de grandes palacios, de reyes y de sacerdotes, la Micénica, que se desplomó por causas que no conocemos. Lo que siguió fue bastante modesto y singular. Surgieron una serie de ciudades-estado, diseminados en las islas y en el continente, situadas un tanto al margen de las grandes civilizaciones dominantes. Es decir, de Egipto y Persia.

Pronto, los persas tendieron a dominar esa zona periférica, guerreando ciudad por ciudad y sometiendo a la servidumbre o a la esclavitud a sus habitantes. Pero se encontraron con una férrea oposición en esas polis, o ciudades independientes, que habían desarrollado una política de autonomía y de hábitos de reflexión muy particulares, que hoy llamamos filosofía. Se exigía de los ciudadanos en unas 50 ciudades griegas autónomas, dos deberes, pericia guerrera para defender la ciudad (como soldados hoplitas) y saber discutir los problemas de la ciudad (en la asamblea o ecclesia, donde se distribuían los cargos, muchos por sorteo).

Se engendró un proceso de racionalización muy temprano entre los griegos, seis u ocho siglos antes de la aparición de Sócrates, Platón y Aristóteles. Antes que ellos, fueron los filósofos de la natura, los de la escuela pitagórica, los que se preguntaron por las leyes fundamentales del mundo, Tales de Mileto, Anaximandro, Empédocles, los que se preguntan por lo arché, un principio originario, el fuego, el aire, el agua, la tierra. Los átomos. Y lo hacen porque están abandonando a sus dioses antropomórficos. ¿Por qué su actitud no parece impía? Esa pregunta no podría haber prosperado en las grandes civilizaciones, en Babilonia, China. Donde el poder era sacro. La causa de esa singularidad en la Grecia arcaica acaso radica en que no hubo una religión dogmática.

Salta a la vista las características singulares de la religiosidad griega. Entre los griegos insulares, al extremo de esos mundos centrales, hubo dioses y creencias pero no hubo dogma. De Homero a los filósofos del siglo IV, que prácticamente se planteaban los mismos problemas políticos de nuestros días: ¿qué régimen era el mejor? ¿Cómo había que hacer para dar el poder a unos y a la vez ponerles límites? No se buscaba la respuesta a estos problemas mediante plegarias e invocaciones a los dioses. Ningún texto sagrado va a imponer a los hombres una verdad revelada. Hesiodo explica la genealogía de los dioses, que es Teogonía, biografía de dioses. Ni Homero era profeta o sacerdote. Y los dioses son concebidos simbólicamente casi como humanos. Salvo el ser inmortales, también tenían pasiones y defectos. Ares o Marte, era colérico. Juno, celosa. Afrodita, provocadora. Así, el universo religioso de la urbe griega tiene ritos, divinidades que protegen el recinto urbano, los hogares, y reciben sacrificios y ofrendas. Como en otras civilizaciones se teme la profanación, los estigmas, pero la función sacerdotal —y ese es el punto— es electiva y temporal. No hay, por lo demás, un Adán griego. A los primeros hombres, no los crea ninguna divinidad. Están ahí, se les llama los autóctonos.

La tradición religiosa griega jamás engendró una casta sacerdotal como en Egipto. Sin embargo, fueron frecuentes las procesiones, las grandes fiestas en Olimpia, en Delfos. La ausencia de clero dogmático —los funcionarios de lo celeste, los llamará Max Weber— ¿explican el milagro griego? Es probable. Fue, en todo caso, una excepción, una religión más bien cívica, urbana, municipal, sin clero omnipotente. En suma, Renán juega con los conceptos, aplica la racionalidad a la vida de Jesús y el hecho divino a los griegos. No obstante, tuvo mucho coraje intelectual al poner a la razón griega al lado de la fe cristiana. En pleno siglo XIX, antes de Darwin, Marx y Freud, eso era un escándalo. Lo apartaron de la Iglesia, fue un pensador cristiano que pagó por su culto a la razón.

Extracto de ¿Qué es República?,  Fondo Editorial USMP, Lima, 2012,  pp. 42-43.

Publicado en El Montonero., 10 de noviembre de 2025

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La tragedia griega

Written By: Hugo Neira - Oct• 28•25

La Tragedia griega tiene un lugar importante en este libro. Porque nos fundamos en el comparatismo y en la singularidad de cada civilización que estudiamos. Así, el nombre de Grecia evoca los cantos homéricos, el inicio de la historia con Herodoto; la idea de la política con polis, Aristóteles y Platón; los inicios de la filosofía, la ciencia y el razonamiento lógico que encarna la escuela de Sócrates. Se descuida la Tragedia. Y fue necesaria la energía de Nietzsche y los tiempos nublados del siglo XIX y el XX para darnos cuenta del valor inmenso de lo trágico. Y como la perplejidad ante el tiempo incierto de la historia no ha acabado, la idea misma de lo trágico tiene un lugar decisivo en el horizonte tanto moral como intelectual de nuestro tiempo.

La Tragedia nace en Grecia, del VI al V, de alguna manera precede al siglo de la política y de los filósofos racionalistas que es el III a.C. El del esplendor de Atenas. Es también el tiempo de los grandes dramaturgos, Esquilo, Sófocles y Aristófanes, más bien de la comedia. Del teatro griego, a primera vista no se ve su novedad, hay un juego escénico, hay también un espacio que desde entonces se llama orquesta, y danzas y cantos, pero hay el coro, donde la sagacidad popular toma la palabra. Los protagonistas del drama son personajes individuales, siempre lejanos en la vida del espectador, reyes, extranjeros, pero ¿dónde está la novedad? ¿Qué es lo trágico? El profesor Jean-Pierre Vernant, que por muchos años tuvo la cátedra de filosofáa griega en el Collège de France, tiene una explicación admirable. “La tragedia marca un giro, un punto de quiebre al innovar de modo radical en el campo de las instituciones sociales, las formas del arte y la experiencia humana”. “La tragedia es el primer género —dice— que presenta al hombre en capacidad de actuar, como agente responsable y autónomo”.

¿Qué es lo trágico? Tener que decidir. Entre un derecho y otro derecho. La Antígona de Sófocles no admite, habiendo muerto dos de sus hermanos, enfrentados al defender uno la ciudad de Tebas y el otro intentando tomarla, que la razón de Estado prive al rebelde de los honores fúnebres. Antígona quiere honrar a ambos hermanos. Y reprocha a Creón, el rey, su decisión. “No creo que tus decretos sean suficientemente fuertes para que tú, simple mortal, puedas olvidar otras leyes no escritas, pero inmutables como los dioses”. Dos derechos se enfrentan: el de consanguinidad y la Dike o ley impersonal de la polis. Antígona, por desobedecer la autoridad del rey y de la ley, es también condenada. Y marcha hacia la espantosa muerte, enterrada viva. Esta obra de Sófocles es considerada como una señal de crisis en la Atenas del siglo IV, “del ciudadano contra la ley”. La obra, en efecto, se cierra con esta frase, del mismo Creón, que es casi un arrepentimiento: “nada es peor que la estupidez”.

El espectáculo de lo trágico crea un lazo entre el personaje y el espectador, de simpatía, acaso de identificación. Lo trágico es la condena al absurdo de Edipo, se arranca los ojos cuando sabe que la viuda que ha desposado es su madre. La escena lo presenta como un Príncipe, además de poderoso, talentoso, descifra el enigma de la Esfinge. Pero el descifrador de enigmas no sabe descifrar su vida misma. No sabe quién es. Cree ser el hijo de los reyes que lo han adoptado, y huyendo de su destino, la Moira griega (de la que nadie escapa), se cruza con un aristócrata arrogante, se disputan, lo mata e ignora que es su padre. ¿Entonces? La Tragedia es ambigua, imprecisa. ¿El hombre es responsable de sus actos? ¿Es a la vez inocente y víctima?

La visión trágica, con los griegos, es una interrogación. El coro interviene,por logeneral es la sensatez, ante el orgullo o hybris de los poderosos. Como se ha dichorepetidas veces, lo trágico no libra un mensaje definitivo, el alma de la tragedia esesencialmente paradójica. La existencia misma es un enigma. Camus decía que la culpabilidad,en el hombre trágico, “es tan absurda como un pecado sin Dios”. Lo trágicoes expiar una falta que se ignora. “¡Ay, mísero de mí, ay infelice! / qué delito cometí / contra vosotros, naciendo /”  (Calderón de la Barca). “Lo trágico es la resistencia del héroe a un destino marcado por la potencia de los dioses. Y si no es ni culpable ni inocente, ¿qué le queda? La lucidez. Por eso el entusiasmo de Nietzsche. La conciencia del sentimiento trágico no impide amar la vida. En El nacimiento de la tragedia, están por primera vez los valores nuevos que reclama. Lo trágico no es, en este filósofo, “una terapéutica del alma”, no una catarsis, sino un motivo de exaltación.

En suma, lo trágico escapa al género literario, teatral, estético que lo puso en el mundo en la Grecia antigua. No el drama sino la tragedia se ha vuelto una dimensión fundamental de la vida humana. Drama es todo mal, una enfermedad, la muerte. Lo trágico es tener que elegir —pacifista o tomar las armas— castigar o no castigar con la ley a un pariente o a un amigo. Aplicar la ley, desde los romanos, dura lex sed lex. Ante las terribles y grandes opciones, ante las grandes crisis, acude el español Miguel de Unamuno al “sentimiento trágico de la vida”. Y está en Martin Heidegger. “Los límites del hombre están en su temporalidad”. En efecto, ¿cómo vivir cuando se sabe de antemano muerto o biodegradable? Está en El retorno de lo trágico, del filósofo cristiano Jean-Marie Domenach. La bomba, las guerras, las reiteradas crisis, el recalentamiento global…

Extracto de Civilizaciones comparadas, Cauces Editores / Fundación BBVA Continental, Lima, 2015, pp. 378-380.

Publicado en El Montonero., 27 de octubre de 2025

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Georges Dumézil (1898-1986)

Written By: Hugo Neira - Oct• 14•25

A la gran mayoría de lenguas europeas se les llama indoeuropeas debido a un origen común. La lingüística a Dumézil no esperó para saber ese hecho: las similitudes fonéticas y estructurales. En cambio Dumézil demuestra que lenguas de Europa y del Asia —Antiguo Irán, la India— tienen el mismo origen. Y además de la lengua, el panteón de sus respectivos dioses. En la India, Mitra-Varuna, Indra y Aśvin. En lengua itálica y en la Roma antigua, Júpiter, Marte, Quirino. Los dioses de la mitología nórdica son Odín, Thor y Freyr. Y en los iraníes zoroástricos, Asa, XsaOra, Armati. Siempre tres funciones. El sacerdote, el guerrero (el Rey) y los productores. La contribución principal de Dumézil es La ideología tripartita de los indoeuropeos, 1958. Dumézil ya era Profesor en el Collège de France. El sistema de tripartición —soberanía, guerra y prosperidad— da la vuelta al mundo.

Antes de Dumézil, se daba por sentado que esas civilizaciones, Roma, los escandinavos y la India no tenían nada en común. Pero el estudio comparativo de cada mitología hizo evidente una estructura común. La tripartición resultaba un asunto de historia religiosa, de organización social y de distribución de tareas. Los documentos que Dumézil examina eran de lenguas extintas. El tema de los dioses antiguos y diversas mitologías, Frazer lo había abordado con anterioridad. Pero la hermenéutica de Dumézil es distinta. “Ideología” no quiere decir en Dumézil una corriente política sino una ideación, una concepción global. No se proponía estudiar por completo esas sociedades indoiraníes (ni las sociedades que surgen tras la invasión de los arios en el Asia), ni Roma ni el mundo de germanos nórdicos, pero eso fue la consecuencia. Siempre se consideró lingüista y especialista de la historia de la religión. Sin embargo, con la tripartición de funciones, había encontrado lo que Marcel Mauss llamaba “el hecho total”.

La tripartición es un hecho religioso, social y político. Por ello, el debate que provoca. A la vez, “historia y estructura” (Eric Letonturier). Lo que es visible y lo que permanece. Y se entiende el lado político que posee, a despecho del lingüista Dumézil. Obsérvese bien los indoiraníes, romanos y nórdicos: ellos no tienen reyes-sacerdotes como los mayas y aztecas y pueblos del Viejo Mundo, egipcios, sumerios, fenicios, bíblicos, taoístas y confucianos. En otra de sus obras (Mito y epopeya), insiste en que las tres funciones tienen una jerarquía, a saber, “soberanía mágica y jurídica; fuerza física y guerrera; y abundancia tranquila y fecunda”. Que este esquema se aplique tanto a los dioses escandinavos y a los de la India, como se comprenderá, fue una innovación considerable en los estudios en Ciencias del Hombre. Antes de Dumézil se estudiaba el Mahābhārata, el origen mítico de Roma y las leyendas del norte, por separado. Sus trabajos, fundamentalmente de lingüística, ganaron la atención en otros campos de las ciencias humanas. ¿La superestructura —lengua y religión— influía sobre la totalidad de la sociedad?

Pero a este historiador francés de las religiones no siempre se le entendió cabalmente. La cuestión indoeuropea despertaba en el mundo académico ciertos fantasmas del pasado nazi, con la sola mención de “pueblos arios”. Durante un buen rato, en la posguerra, fue de muy mal gusto, y casi prohibido, hablar de indoeuropeos. Ese tiempo de prejuicios ha pasado. Dumézil fue reconocido en vida. Pero quedó algo de esa incomodidad, la cuestión indoeuropea. Por eso, es un reconocimiento que en la muy voluminosa y académica Encyclopédie Philosophique Universelle (EPU), en la sección “Dumézil”, se arranque con una entrevista. Le preguntan: “¿Cómo se representa usted hoy a los indoeuropeos que viene estudiando desde hace cincuenta años?” O sea, qué aspecto, prácticamente, a qué raza (aunque desde Lévi-Strauss, el término raza no es de uso científico). La respuesta de Dumézil fue la siguiente: “No me ‘represento’ a los indoeuropeos, no los veo, no intento saber de qué tipo físico eran, ni sus vestidos, ni sus trajes, ni armas, ni su realidad social incluso. Sería eso un juego. Ellos son, para mí, una realidad lógica: un pueblo que hablaba un dialecto de donde han salido las lenguas llamadas tradicionalmente indoeuropeas, desde migraciones divergentes y de lo cual nosotros conocemos los terminales de llegada: el griego, el latín, el islandés, el sánscrito, el armenio, la lengua de los hititas, las lenguas bálticas” (EPU, vol. IV, p.1575). Por si algún lector se pierde, esto incluye el griego, el latín y por el fondo germánico, nuestras lenguas actuales.

A Dumézil no le interesaba ni buscaba una “raza”, sino lo que mis colegas franceses llaman un champ. Un terreno específico de conocimiento, en este caso lingüístico. Algo que tiene que ver con la glotis, el paladar, los vocablos y sonidos, que sobre el color de la piel de quienes la hablan. Lo indoeuropeo desde Dumézil, es una gramática, una fonética, una morfología, reglas de composición. Justamente Dumézil orientaba sus estudios a las grandes épicas, de Roma y de la India. Algo que para la gente de la extrema derecha les parecería inadmisible. Los cobrizos poetas hindúes a la par que los caucásicos que cantaron La Ilíada, antes de ser escrita.

Estamos diciendo, pues, que pese a los iniciales prejuicios y confusiones, el principio de tripartición de Dumézil tuvo repercusiones de orden metodológico. Establece un sistema de significaciones, las religiosas, vinculadas al sistema social de jerarquías. ¿Reflejo de ellas, o consecuencia social de un sistema de pensamiento? La segunda lección que se desprende es que las sociedades se organizan de modo autónomo, por interacciones. Habría entonces, una lógica de las sociedades. La tercera es que hay interrelación de estructuras subyacentes en las sociedades. Por ejemplo, la oposición de Mitra-Varuna, dioses indios, encarna la función de soberanía en su doble aspecto jurídico, el dios Mitra mágico y terrible Varuna, y el dios Indra la función guerrera; y los dioses gemelos, los Aśvin o Nāsatyā, la función de la prosperidad material. Esta tríada se repite en casi todos los pueblos indoeuropeos. Júpiter, Marte, Quirino, con los latinos, etc.

Saber qué invasiones hubo, qué contagios entre pueblos, será obra de la arqueología. El problema es que los pueblos indoeuropeos eran guerreros-pastores, y no precisamente fundadores de ciudades, se desplazaron dejando pocas huellas… Entraron a la India por el lado de la meseta que los liga geográficamente al actual Irán, llevando consigo carros de combate, ganado y los libros sagrados Vedas. Algún día sabremos de qué lugar exactamente, o fueron olas sucesivas, como las que llegaron a la Grecia antigua o al centro de Europa con galos, godos, y cien pueblos.

Mito y epopeya, nos permite estudiar sociedades vivas. En la India (uno de los temas mayores del presente libro), desde el fondo de los tiempos, desde las Leyes de Manu, y los textos del Mānava-Dharmaśāstra, los brahmanes son los sacerdotes que se ocupan de la administración de lo sacro, los ksatriya son los guerreros (de donde salían los reyes de la India antigua) y los vaiśya, o comerciantes (los aldeanos campesinos que producen y venden alimentos) servidores de las dos castas mencionadas, que a su vez los protegen. En fin, distantes en el espacio y diferentes en su evolución, India y Europa tienen similitud en el plano espiritual y religioso: la separación del poder sagrado del poder político, entre otras reglas, no siempre visibles. Y después de Dumézil, sabemos que en el plano intelectual, la conceptualización india tan profunda —religión y filosofía a la vez— tiene una evolución paralela a la de los europeos, de los griegos a nuestros días.

Con Dumézil no sale victoriosa una u otra tesis (todavía se discute las causas de esa similitud en las lenguas europeas) sino un método. El comparatismo. Dumézil fue un inmenso investigador, manejaba cerca de unas doce lenguas antiguas, lo que le permitía hurgar en la documentación existente. Y un espíritu libre, su aporte, por novedoso, fue resistido y hasta soslayado por la comunidad universitaria.

Thomas Kuhn ha explicado cómo la ciencia progresa a saltos, tras revoluciones en el paradigma mismo, y esas profundas modificaciones no son en principio celebradas por la comunidad que las recibe, al contrario, son resistidas. Hay una sociología de la ciencia, hay comunidades que la producen, pero por ser humanas, se resisten a cambios que alteran sus ideas, principios y a veces, la rutina misma del trabajo, los protocolos que determinan qué es científico y qué no lo es. Los paradigmas son convenciones necesarias, hasta que llega un gran innovador. Dumézil fue tan combatido como Darwin y Freud.

Hoy en día, resulta normal la aplicación a otros casos, de estructuras funcionales, puesto que habitan en la lengua mitos, creencias, rituales y el mundo social y político. Y lo contrario también es probable. Ahora bien, ¿los pueblos no indoeuropeos, tienen otras estructuras internas? ¿Cuáles? Eso es Dumézil. Una cuestión y una encuesta. Cuesta admitir que una lengua nos hace, nos estructura, nos habita. Pero eso es lo que Dumézil dice y prueba. (HN)

Extracto de Civilizaciones comparadas, Cauces Editores / Fundación BBVA Continental, Lima, 2015, pp. 350-353.

Publicado en El Montonero., 13 de octubre de 2025

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“Atman”, el hálito de los dioses

Written By: Hugo Neira - Sep• 29•25

Concepto hindú y sustantivo masculino que viene del sánscrito.

El concepto de ātman es traducido en las lenguas indoeuropeas como aliento, respiración, respiro, hasta llegar a confundirse con espíritu. Los orientalistas franceses utilizan la palabra souffle. Es su sentido más llano. Pero conviene detenernos un instante en su etimología. El concepto de ātman juega un papel decisivo en el pensamiento hindú, y la coincidencia en este punto es unánime. En efecto, una serie de términos de la conceptualización en la India se derivan de su raíz, tales como prāna, udāna, vyāna.

Así, para señalar esos orígenes, seguimos a los especialistas. Viene del Rg-Veda, empleado en el sentido de “principio vital”. Ahora bien, si camac en quechua quiere decir, en primera instancia, “lo que anima”, un sentido orgánico también acompaña a la idea originaria de ātman: “mi yo, mi ātman, mi vista, mis oídos, mi aliento, mi ser todo entero” (Atharva-Veda, XLX, 51,1 señala Charles Malamoud). Es más, cuando los restos de una persona, órgano por órgano, son recuperados por el cosmos, gracias a un sistema de afinidades —los ojos, hacia el sol que es la luz— y pese a la dispersión de la muerte, lo que guarda la identidad del que acaba de morir es el ātman. No hay duda que estamos ante un concepto potente, y de usos varios. En un sentido es el self, lo que cada persona conoce de sí misma y algo más. El ātman sobrevive al fuego de la pira fúnebre, es lo contrario del tanū, el cuerpo mortal. Ahora bien, lo que se llama el vedismo del segundo periodo “extiende la idea al cosmos”. Es decir, el ātman de cada ser humano se confunde con el ātman universal, y esta idea se halla en los Upanishads. Entonces, en la filosofía brahmánica este concepto que expresa la conciencia individual y una suerte de percepción interna del ‘sí mismo’, no es espontánea. Para varias corrientes y escuelas, es preciso un esfuerzo de conocimiento. Los poderes del ātman —la percepción, el conocimiento, la actividad voluntaria— no existen sino como potencialidad. Como en muchos otros casos, la experiencia del ‘sí mismo’ desemboca, en la conceptualización de la India, en prácticas concretas. Los estados de conciencia no son automáticos. Los Upanishads, justamente, educan en establecer el vínculo entre la persona humana y el mundo, entre el micro y el macrocosmos.

Texto que viene siempre de mi libro Civilizaciones comparadas, Cauces Editores / Fundación BBVA Continental, Lima, 2015,  pp. 318-319.

Publicado en El Montonero., 29 de septiembre de 2025

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“Huaca”, el lugar de la potencia

Written By: Hugo Neira - Sep• 16•25

¿Quién en el Perú no conoce las huacas? Decir lo que son puede parecer algo banal. Solo monumento arqueológico, recinto, sitio, lugar turístico? Algunas son más conocidas que otras, como las huacas del Sol y de la Luna en la costa norte del Perú, a pocos kilómetros de Trujillo. O las piramidales de la cultura Moche, o la huaca Pucllana, en Miraflores. Cuando son muchas, se habla de un complejo arqueológico. Se las ha declarado patrimonio cultural de la humanidad por la UNESCO, lo que no quita que muchas están abandonadas, otras en escombro. O sean víctimas de negocios inmobiliarios o invadidas por pobladores. Existe un archivo histórico logrado por aerofotografía. Tan solo Lima tiene inventariadas unas 300 huacas pero hasta el momento en que se escriben estas páginas, se ignora la cifra total. La idea de que es un lugar con poderes sacros o, dicho de otra manera, que sea un lugar habitado por alguna forma de espiritualidad —la que mereció ofrendas especiales y sacrificios—, es la razón por la cual la tomamos en cuenta. En las más viejas fuentes, wak’a es el lugar de la potencia.

Duviols establece los sucesivos significados del concepto. Diacrónicamente, en 1560 es solo un templo o ídolo (Santo Tomás). Es ídolo y divinidad en Garcilaso, de forma humana, o animal como la llama, o de montañas, en Bertonio (1612). Son tan numerosas que arrancan esta opinión del cronista Pedro Cieza de León: “Mucha tierra está perdida, enterrada en sepulturas de reyes y caciques”. Los españoles las perciben como sepulturas de dignatarios indígenas, y plenas de objetos preciosos. Como es natural pensar, eso —los tesoros prehispánicos enterrados— produjo el interés de la fiscalidad y el control regio de los mismos, como lo ha estudiado Miguel Luque Talaván: hubo “libros de huacas” en el periodo virreinal. Las excavaciones ilícitas arrancan pues del periodo colonial, y preocupan al jurista Juan de Solárzano Pereyra: “(…) de los tesoros huacas y enterramientos, y si es lícito cavarlos por esta causa”. En fin, resulta evidente que el tema de las huacas cobra importancia cuando las misiones religiosas ven en ellas un lugar que permite la permanencia de la religión originaria. El culto a las huacas es tratado, como se sabe, como idolatría, y en tanto que ritual, culto y santuario y costumbre, el concepto de huaca los evoca.

¿Las huacas podían transmitir sus poderes en la población indígena y conducirla a la rebelión? Es tiempo de recordar el Taki Unquy (1564-1572), movimiento indígena casi inmediato a la invasión conquistadora, ignorado por la historiografía peruana hasta que lo rescata Luis Millones en 1964. Fue una rebelión muy singular. Por una parte se expresaba con danzas y música, y por la otra, sus seguidores la vivieron como transferencia al cuerpo del creyente del poder de las huacas. La creencia no estaba lejos de las prácticas religiosas atribuidas a los antiguos Incas, la de insuflar poder en diversos recipientes, un vegetal, unos restos, una estatua; el Inca podía transferir potencia a un cuerpo humano, a un lugar, es decir a una huaca, y esta, lógicamente, la hacía circular como un soplo sagrado en los nuevos adeptos. El Taki Unquy, posesión y a la vez insurrección del baile, no llegó a expulsar el culto cristiano introducido en los Andes. Pero en todo el periodo español del Perú virreinal, a las huacas se las vio como el origen de los cultos insurrectos.

La categoría de huaca trasciende su sentido de antiguo lugar de culto. No solo señala un lugar religioso sino urbano. Capitales políticas de civilizaciones como la mochica, o centro administrativos. Lima, la capital, fue fundada sobre diversos asentamientos y curacazgos. No es el único lugar extensamente ocupado por huacas. Si nos situamos en el complejo del Brujo, necrópolis mochica cerca de Trujillo, podríamos apreciar un horizonte de construcciones semienterradas, un campo de huacas. Y el sentido de huaca no concluye ahí. Las huacas no eran tan sedentarias, ni únicamente un lugar.

Duviols observa algo sutil, cómo los textos españoles rara vez aplican la palabra huaca a los dioses mayores de los Incas, al templo de Viracocha, el Sol y la Luna, y a algunos lugares con cadáveres sagrados; en cambio, el Manuscrito de Huarochirí, escrito en el XVII, designa como huacas a Cuniraya Viracocha, Pachacamac y Pariacaca. Esa mención no es solo topográfica, sino que extiende el concepto de huaca a transformaciones y metamorfosis de las potencias antiguas, capaces de multiplicarse y tomar forma humana. La concepción de la huaca como templo o lugar sagrado de los antiguos peruanos es republicana y finalmente, muy reciente. Pero incompleta.

La idea de huaca como lugar o ruina histórica es una reducción. Huaca es en el origen “una presencia, una fuerza, y a la vez un receptáculo” (Duviols). ¿En qué momento el concepto solamente señala un lugar? En este punto, la contribución de Carlos Araníbar es decisiva. El origen de la tergiversación está en el cronista Gómara: “guacas, así llaman a los ídolos”. El cronista predilecto de la versión oficial española de los hechos, y que nunca pisó tierra peruana. “La ambigua lección dio pie —dice Araníbar— a un giro semántico, dejó de ser el dios, pasó a mentar ídolo y adoratorio y al fin solo el lugar”. Para Juan de Santa Cruz, no el dios sino la potencia, un sacerdote —Pachacamac— quien llevaba sobre los hombros el camac andante. Y esto, en plena instalación del poder religioso virreinal.

Huaca es entonces donde se adora y profetiza y el camac anima. Por eso era sagrada, no por la construcción misma, por la camasca que la habita, el contenido. El concepto forma parte de un circuito de lo sacro, camac el soplo, huaca el santuario, pacarina el punto de partida, ayllu la comunidad de familias, los ceques, líneas teóricas —tan visibles como nuestros paralelos y meridianos— que irradiaban sobre los Andes a partir del templo cusqueño de Coricancha. Unas 41 líneas estudiadas por Zuidema, suerte de calendario y distribución del espacio del Tawantinsuyu en tanto que cáliz terráqueo por igual político —el Cusco al centro— como astronómico y de culto. El poder real y el profético.

Pero el turismo hace que la Kodak derrote al Inkari.

Texto extraído de mi libro Civilizaciones comparadas, Cauces Editores / Fundación BBVA Continental, Lima, 2015,  pp. 117-119.

Entrevista del 2015

Publicado en El Montonero, 15 de septiembre de 2025

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