“Atman”, el hálito de los dioses

Written By: Hugo Neira - Sep• 29•25

Concepto hindú y sustantivo masculino que viene del sánscrito.

El concepto de ātman es traducido en las lenguas indoeuropeas como aliento, respiración, respiro, hasta llegar a confundirse con espíritu. Los orientalistas franceses utilizan la palabra souffle. Es su sentido más llano. Pero conviene detenernos un instante en su etimología. El concepto de ātman juega un papel decisivo en el pensamiento hindú, y la coincidencia en este punto es unánime. En efecto, una serie de términos de la conceptualización en la India se derivan de su raíz, tales como prāna, udāna, vyāna.

Así, para señalar esos orígenes, seguimos a los especialistas. Viene del Rg-Veda, empleado en el sentido de “principio vital”. Ahora bien, si camac en quechua quiere decir, en primera instancia, “lo que anima”, un sentido orgánico también acompaña a la idea originaria de ātman: “mi yo, mi ātman, mi vista, mis oídos, mi aliento, mi ser todo entero” (Atharva-Veda, XLX, 51,1 señala Charles Malamoud). Es más, cuando los restos de una persona, órgano por órgano, son recuperados por el cosmos, gracias a un sistema de afinidades —los ojos, hacia el sol que es la luz— y pese a la dispersión de la muerte, lo que guarda la identidad del que acaba de morir es el ātman. No hay duda que estamos ante un concepto potente, y de usos varios. En un sentido es el self, lo que cada persona conoce de sí misma y algo más. El ātman sobrevive al fuego de la pira fúnebre, es lo contrario del tanū, el cuerpo mortal. Ahora bien, lo que se llama el vedismo del segundo periodo “extiende la idea al cosmos”. Es decir, el ātman de cada ser humano se confunde con el ātman universal, y esta idea se halla en los Upanishads. Entonces, en la filosofía brahmánica este concepto que expresa la conciencia individual y una suerte de percepción interna del ‘sí mismo’, no es espontánea. Para varias corrientes y escuelas, es preciso un esfuerzo de conocimiento. Los poderes del ātman —la percepción, el conocimiento, la actividad voluntaria— no existen sino como potencialidad. Como en muchos otros casos, la experiencia del ‘sí mismo’ desemboca, en la conceptualización de la India, en prácticas concretas. Los estados de conciencia no son automáticos. Los Upanishads, justamente, educan en establecer el vínculo entre la persona humana y el mundo, entre el micro y el macrocosmos.

Texto que viene siempre de mi libro Civilizaciones comparadas, Cauces Editores / Fundación BBVA Continental, Lima, 2015,  pp. 318-319.

Publicado en El Montonero., 29 de septiembre de 2025

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“Huaca”, el lugar de la potencia

Written By: Hugo Neira - Sep• 16•25

¿Quién en el Perú no conoce las huacas? Decir lo que son puede parecer algo banal. Solo monumento arqueológico, recinto, sitio, lugar turístico? Algunas son más conocidas que otras, como las huacas del Sol y de la Luna en la costa norte del Perú, a pocos kilómetros de Trujillo. O las piramidales de la cultura Moche, o la huaca Pucllana, en Miraflores. Cuando son muchas, se habla de un complejo arqueológico. Se las ha declarado patrimonio cultural de la humanidad por la UNESCO, lo que no quita que muchas están abandonadas, otras en escombro. O sean víctimas de negocios inmobiliarios o invadidas por pobladores. Existe un archivo histórico logrado por aerofotografía. Tan solo Lima tiene inventariadas unas 300 huacas pero hasta el momento en que se escriben estas páginas, se ignora la cifra total. La idea de que es un lugar con poderes sacros o, dicho de otra manera, que sea un lugar habitado por alguna forma de espiritualidad —la que mereció ofrendas especiales y sacrificios—, es la razón por la cual la tomamos en cuenta. En las más viejas fuentes, wak’a es el lugar de la potencia.

Duviols establece los sucesivos significados del concepto. Diacrónicamente, en 1560 es solo un templo o ídolo (Santo Tomás). Es ídolo y divinidad en Garcilaso, de forma humana, o animal como la llama, o de montañas, en Bertonio (1612). Son tan numerosas que arrancan esta opinión del cronista Pedro Cieza de León: “Mucha tierra está perdida, enterrada en sepulturas de reyes y caciques”. Los españoles las perciben como sepulturas de dignatarios indígenas, y plenas de objetos preciosos. Como es natural pensar, eso —los tesoros prehispánicos enterrados— produjo el interés de la fiscalidad y el control regio de los mismos, como lo ha estudiado Miguel Luque Talaván: hubo “libros de huacas” en el periodo virreinal. Las excavaciones ilícitas arrancan pues del periodo colonial, y preocupan al jurista Juan de Solárzano Pereyra: “(…) de los tesoros huacas y enterramientos, y si es lícito cavarlos por esta causa”. En fin, resulta evidente que el tema de las huacas cobra importancia cuando las misiones religiosas ven en ellas un lugar que permite la permanencia de la religión originaria. El culto a las huacas es tratado, como se sabe, como idolatría, y en tanto que ritual, culto y santuario y costumbre, el concepto de huaca los evoca.

¿Las huacas podían transmitir sus poderes en la población indígena y conducirla a la rebelión? Es tiempo de recordar el Taki Unquy (1564-1572), movimiento indígena casi inmediato a la invasión conquistadora, ignorado por la historiografía peruana hasta que lo rescata Luis Millones en 1964. Fue una rebelión muy singular. Por una parte se expresaba con danzas y música, y por la otra, sus seguidores la vivieron como transferencia al cuerpo del creyente del poder de las huacas. La creencia no estaba lejos de las prácticas religiosas atribuidas a los antiguos Incas, la de insuflar poder en diversos recipientes, un vegetal, unos restos, una estatua; el Inca podía transferir potencia a un cuerpo humano, a un lugar, es decir a una huaca, y esta, lógicamente, la hacía circular como un soplo sagrado en los nuevos adeptos. El Taki Unquy, posesión y a la vez insurrección del baile, no llegó a expulsar el culto cristiano introducido en los Andes. Pero en todo el periodo español del Perú virreinal, a las huacas se las vio como el origen de los cultos insurrectos.

La categoría de huaca trasciende su sentido de antiguo lugar de culto. No solo señala un lugar religioso sino urbano. Capitales políticas de civilizaciones como la mochica, o centro administrativos. Lima, la capital, fue fundada sobre diversos asentamientos y curacazgos. No es el único lugar extensamente ocupado por huacas. Si nos situamos en el complejo del Brujo, necrópolis mochica cerca de Trujillo, podríamos apreciar un horizonte de construcciones semienterradas, un campo de huacas. Y el sentido de huaca no concluye ahí. Las huacas no eran tan sedentarias, ni únicamente un lugar.

Duviols observa algo sutil, cómo los textos españoles rara vez aplican la palabra huaca a los dioses mayores de los Incas, al templo de Viracocha, el Sol y la Luna, y a algunos lugares con cadáveres sagrados; en cambio, el Manuscrito de Huarochirí, escrito en el XVII, designa como huacas a Cuniraya Viracocha, Pachacamac y Pariacaca. Esa mención no es solo topográfica, sino que extiende el concepto de huaca a transformaciones y metamorfosis de las potencias antiguas, capaces de multiplicarse y tomar forma humana. La concepción de la huaca como templo o lugar sagrado de los antiguos peruanos es republicana y finalmente, muy reciente. Pero incompleta.

La idea de huaca como lugar o ruina histórica es una reducción. Huaca es en el origen “una presencia, una fuerza, y a la vez un receptáculo” (Duviols). ¿En qué momento el concepto solamente señala un lugar? En este punto, la contribución de Carlos Araníbar es decisiva. El origen de la tergiversación está en el cronista Gómara: “guacas, así llaman a los ídolos”. El cronista predilecto de la versión oficial española de los hechos, y que nunca pisó tierra peruana. “La ambigua lección dio pie —dice Araníbar— a un giro semántico, dejó de ser el dios, pasó a mentar ídolo y adoratorio y al fin solo el lugar”. Para Juan de Santa Cruz, no el dios sino la potencia, un sacerdote —Pachacamac— quien llevaba sobre los hombros el camac andante. Y esto, en plena instalación del poder religioso virreinal.

Huaca es entonces donde se adora y profetiza y el camac anima. Por eso era sagrada, no por la construcción misma, por la camasca que la habita, el contenido. El concepto forma parte de un circuito de lo sacro, camac el soplo, huaca el santuario, pacarina el punto de partida, ayllu la comunidad de familias, los ceques, líneas teóricas —tan visibles como nuestros paralelos y meridianos— que irradiaban sobre los Andes a partir del templo cusqueño de Coricancha. Unas 41 líneas estudiadas por Zuidema, suerte de calendario y distribución del espacio del Tawantinsuyu en tanto que cáliz terráqueo por igual político —el Cusco al centro— como astronómico y de culto. El poder real y el profético.

Pero el turismo hace que la Kodak derrote al Inkari.

Texto extraído de mi libro Civilizaciones comparadas, Cauces Editores / Fundación BBVA Continental, Lima, 2015,  pp. 117-119.

Entrevista del 2015

Publicado en El Montonero, 15 de septiembre de 2025

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Acotación sobre la sociedad hipercompleja (II)

Written By: Hugo Neira - Sep• 01•25

A Dana Cáceres y Pedro Cavassa (1996). Última parte

Sociedades hipercomplejas

Es una verdad de Perogrullo. Todas las sociedades son complejas. Quiero destacar otra cosa. La mundialización ha acrecentado la complejidad en cada sociedad y en algunas, como las latinoamericanas, a la coexistencia de diversas economías se suman las identidades culturales no sólo variadas sino antagónicas. Se han vuelto así “hipercomplejas”. Como dice Edgar Morin, el principio de la complejidad conduce a juntar y ligar lo que anteriormente el análisis separaba, para el caso, ricos y pobres, países de la modernidad y sin ella, etc. Pero nada de lo que hoy entre nosotros es real, se acomoda a las viejas distinciones sumarias.

Hay una propuesta de clasificación internacional que me parece pertinente y que, bien vista, invita a pensarnos de otra manera. Hay que partir del hecho de que la economía “nómade” del capitalismo mundializado se ha instalado en todo tipo de naciones, de las más industriales a las menos. Así, un pronóstico que nos concierne es que la población del mundo se reparte ya en tres estratos. En lo alto, un mundo I, compuesto por las naciones avanzadas y por capas medias que viven un estilo de vida equivalente al de la próspera Alemania, Estados Unidos o Japón, estilo que se reproduce en otras metrópolis en el mundo (presumo que el autor piensa en Singapur y en Hong Kong; podemos añadir las grandes urbes latinoamericanas, de São Paulo a México). Abajo, el mundo III, integrado por la gente que vive en el mayor desamparo; y entre uno y otro, el mundo II, compuesto en gran medida por gente que vive confortablemente, pero sin extravagancias y al interior de su propia cultura. La consecuencia sería la aparición de una civilización mundial de clase media mundial (Joseph Coates, “L’avenir hautement probable. 83 hypothèses sur l’année 2025”, en Futuribles n°208, abril de 1996, París).

Pero lo que no dice Joseph Coates es qué pasa en los espacios nacionales en donde cohabitan gente del mundo I, II y III. No es el caso de los Estados Unidos y Europa que ya son naciones de vastas capas medias acomodadas, mundo I, en las que hay excluidos pero que, aun en el peor de los casos, cuando llegan a ser 30 millones como en Estados Unidos, no dejan de ser una minoría. Prácticamente, el mundo II, el de la cultura autosuficiente y tradicional, no ganada por el consumo, ha desaparecido. Otra es la situación de las naciones altamente fragmentadas de América Latina. Y, en este sentido, el Perú resulta paradigmático. El mundo III, el de la pobreza extrema, ocupa un alto porcentaje que varía sin desaparecer (¿50%?). Por otra parte, existe el vasto mundo popular, el de la supervivencia, aquel que gana dinero pero no tiene acceso al crédito, viaja pero en transporte común, come pero sin lujos y sin ir a restaurantes, trabaja pero sin seguridad  social ni derechos sociales. Ahora bien, no por ser dominantes los mundos II y III no deja de estar presente el mundo I. Lo constituyen los trabajos terciarios, las profesiones liberales, todo ese estrato de modernidad que es el resultado de haber internalizado en los últimos decenios competencias y destrezas tecnológicas y científicas, desde los servicios médicos a otros, y del esfuerzo educativo, privado o público, familiar o estatal. todo eso compone un mundo que late a la hora de la modernidad mundial. A diferencia de los países industriales, no conforma la mayoría de la nación. No somos sociedades de vastas capas medias integradas a la modernidad. El primer mundo peruano es excepción, es minoría. Sus élites modernas están amenazadas por la modernidad incompleta. Las acosan los gobiernos, porque la tentación populista o identitaria es fuerte. Pero el acoso puede venir de abajo. De los mayoritariamente no modernos. De parte de ellos puede surgir, de hecho surgen, mecanismos de defensa: delincuencia común, violencia, drogas, corrupción de abajo para arriba. Las sociedades de complejidad como la nuestra están destinadas a producir enormes diferencias entre élites integradas y modernas y vastos sectores de la población marginados o fragmentados. Son sociedades de alto riesgo. Conducen no a la integración sino a la “república de huachimanes”. Las erizadas torres de protección privada en las mansiones limeñas no me dejan mentir. La desigualdad social, la ausencia de Estado regular, hacen pagar a las élites —tan necesarias— un precio alto, muy alto.

De Los Ángeles a México D.F., de São Paulo a Lima, el gran peligro es la fragmentación social. Ahora bien, en las naciones en donde la mayoría de la población es acomodada y la pobreza es minoritaria, vale decir, América del Norte y Europa, el desafío de los años presentes consiste en impedir que la marginalidad, los excluidos, los pobres de solemnidad, los sin abrigo, crezcan, y para ello, tienen mecanismos financieros y sociales, tienen Estado. En naciones del tipo de la peruana, el problema no es solo la extrema pobreza. Consiste en que la población acomodada, que es minoritaria, no concluya por desertar o partir ahogada por la masa de violencia anómica, de desorden generalizado. Para que no crezca la anomia, ligada a la extrema pobreza, se necesita, quizá más que en el norte, de Estado. Vale decir, de mecanismos honestos, voluntaristas y racionales de regulación.

No hablo ni del Estado desarrollista del pasado al que reventó Alan García, ni del Estado subsidiario  de hoy que no se interesa por la pobreza, el empleo o la distribución de ingresos. Hablar de la necesidad de Estado sin duda parece obsoleto. Como dice Agustín Haya de la Torre, las ideas socialistas aparecen  tradicionales y conservadoras. Este es un tema vedado, de mala frecuentación. Nicolás Lynch afirma que hablar de Estado, de poder del Estado, es una antitarjeta de visita. Sin duda, cosas de las modas políticas e intelectuales limeñas. Igual afirmo: no conozco ninguna sociedad moderna que se haya construido  en el desorden y la anomia. El capitalismo necesita leyes. El mercado necesita contratos, normas, estabilidad. La globalización en marcha, formidable e inquietante, no vuelve inútil al Estado-nación. Y es mejor tenerlo que no tenerlo. Si una parte de la sociedad se instala en la riqueza en un país inmensamente pobre, trabajado por la violencia y las expectativas incumplidas, el resultado es un cuadro de inmensa fragilidad, el actual, una situación en nada saludable para nadie. No veo sino dos posibilidades para los años venideros. El surgimiento de un Estado regulador (aunque no veo de qué fuerzas sociales), que administra y arbitra entre los tres mundos que nos habitan. Hay otra posibilidad: la sociedad peruana extiende sus desigualdades y su fragmentación hacia un futuro impreciso. No es un panorama catastrófico, pero haría la vida peruana difícil y complicada. A decir verdad, muy complicada.

Sobre las élites autónomas

He hablado de élites. Algunos se sentirán chocados. No hay otra forma de llamarlas: una selección abierta a los mejores. Ortega y Gasset decía que hay dos formas de hacer las cosas, hacerlas bien o hacerlas mejor, y que siempre habrá los diez mejores , los diez mejores ciclistas, deportistas, y hasta los diez mejores delincuentes. Fuera de bromas, la reflexión sobre los mecanismos del milagro económico -desde Weber- no puede de dejar de tomarlas en cuenta. Sin embargo, está de moda el ataque a las élites (es decir, a los que tienen trabajo estable). Se las discute en Europa, y con ellas, a los derechos sociales considerados en tanto que privilegios. La economía de mercado tiende a deshacerse de los compromisos sociales contraídos por el Estado protector. La finalidad es dejar de lado los cuerpos profesionales y sindicatos y todo aquello que fue la adquisición de los trabajadores en los últimos cuarenta años, desde el empleo a la seguridad social. Así, se despide libremente y se vuelve a emplear, adquiriendo asalariados en rebaja. Ese es el método de la señora Thatcher, he dicho en un artículo del diario La República a propósito de los desaguisados de un enviado especial español.

La invectiva contra las élites, además, es hoy un tema grato al neofascismo francés y europeo de Le Pen. Para la batalla política que se viene (en los próximos años, Francia va a librar una batalla de vida o muerte) quiere, de antemano, desarmar a los sectores que se le oponen, desde las profesiones liberales a la “intelligentsia”. Le Pen presenta a las élites y a los extranjeros como culpables de los problemas de la sociedad francesa. Es un discurso que gusta al pueblo menudo. Es demagogia, y se le escucha. El fascismo es un movimiento a la vez popular y reaccionario. No por reaccionario, hay que negar que se enraíza en el pueblo. El precio de no haberlo comprendido en los años treinta fue la II Guerra Mundial y millones de muertos. El fascismo es, en esencia, antielitista. El  totalitarismo no reconoce esferas de independencia.

Las élites peruanas modernas de nuestros días no son la continuidad de la vieja oligarquía. Son otra cosa. En el Perú posvelasquista han surgido grupos económicos, financieros, industriales, bancarios (además de partidos y fuerzas sociales). Eso que se llama en otros lugares “élites autónomas”, y sin las cuales, como se sabe, no hay despegue ni progreso. No reconozco en los grupos privados de hoy, por alto que coticen sus servicios, el trazo de la antigua oligarquía. Es un error considerarlos culpables de la injusticia reinante. Si el país se despoblase de sus élites actuales, nadie saldría ganando. Perder las élites intelectuales y económicas es el peor negocio de una nación. Es lo que sucedió en el pasado, en el XVI, en España, cuando se expulsó a moros y judíos, lo cual le costó, como todo el mundo sabe, pasar al lado de la modernidad sin alcanzarla.

Para concluir, esas élites son grupos constituidos (o que deben ser constituidos) por la meritocracia y no la herencia, el uso y no el abuso, la competencia y no la descendencia, el esfuerzo y no el enchufe, la exigencia personal y no la cuna o el apellido. Acaso esto no sea una descripción sino un programa. Si se someten a la ley, si la reclaman, serán la gran novedad del siglo XXI. Por el momento hacen mal en confiarse en un neoliberalismo que no les abre sino las puertas a los buenos negocios, sin resolver el problema de la inseguridad ciudadana creciente. Ellos también, y no sólo los pobres de la extrema pobreza, necesitan de un Leviatán moderno. Cuando el monopolio de la fuerza no está en manos de unos cuantos —y bajo el control legal— está en manos de todos. Y eso puede ser una feria, una plaza de abastos, una carpa de circo, un secuestro cada tres horas (como en Colombia) pero no un país. Como la democracia, tampoco se ha inventado otra cosa que el Estado. Los tiempos llaman a soluciones sencillas.

Viene de Cartas abiertas desde el siglo XXI, SIDEA, Lima, 1997, pp. 82-87.

Publicado en El Montonero., 1° de septiembre de 2025

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Acotación sobre la sociedad hipercompleja (I)

Written By: Hugo Neira - Ago• 19•25

A Dana Cáceres y Pedro Cavassa

El concepto de Tercer Mundo ha quedado desprovisto de sentido. Es tierra baldía, apenas aplicable a unos cuantos países en barbecho, a las desgraciadas naciones africanas que algunos observadores, desde ahora, consideran “impensables para el capitalismo” (Guy Sorman, Le capital, suite et fin, 1994). Otras tierras, continentes enteros, se mueven hacia la prosperidad en el sudeste de Asia, en América Latina desde la década de los noventa, incluso entidades colosales como la India o China Popular entran de pleno pie en la lógica del nuevo reparto de poder, en el gran mercado planetario, en la aldea global. La cuestión es simple. No hay tercer mundo porque al desaparecer la Unión Soviética no hay segundo mundo. Pero eso no es todo. La metástasis del mercado reproduce lo que se entiende por primer mundo un poco por todas partes, aunque en dosis variadas. Y esto es lo que quisiera exponer a los amigos que editaron Hacia la tercera mitad con pocos operarios, en empresa eficaz y productiva. Y eso, como las clínicas limeñas, los bancos modernos y algunos laboratorios, también es primer mundo. No un lugar geográfico, bajo una bandera determinada. Sino una actitud, una cultura de la economía, un tipo de servicios.

No quiere esto decir que han desaparecido las diferencias entre naciones ricas y atrasadas. Las estadísticas financieras internacionales y sus tablas macroeconómicas siguen estableciendo el listado de naciones, clasificadas desde las más industriales y de bienestar a las de menos. La mundialización aproxima a lo que es intercambio de mercancías, capitales o información, pero separa en lo que son rendimientos. Y en este sentido, jamás las distancias se han hecho más grandes. En la era del “jet-capitalismo”, del totalitarismo del dinero, en la guerra devastadora de mercados, de la “desreglamentación” y deslocalización de industrias, ¿cómo saber cuáles son las nuevas naciones emergentes? En una época de gran desorden internacional y que algunos llaman del casino mundial, ¿cómo situarse? Contrariamente a lo que sustenta la teología liberal, ni los Estados ni las naciones han dejado de existir, aunque un empresarismo a escala planetaria merme el poder de los actuales gobernantes. Mermar es disminuir, no es desaparecer. La situación es paradójica y confusa. Los Estados hallan sus límites en el Mercado y el Mercado los suyos en los Estados. Los modus vivendi están a la orden del día.

Para situarse en la aldea global

Situarse fue uno de los conceptos míticos de Jean-Paul Sartre. Situarse, en efecto, tiene el mismo contenido en francés y en castellano. Es poner cosas o personas en su sitio. Es asignar un puesto o un emplazamiento a algo. Es “posicionarse”. No es casualidad que esta preocupación atraviese los estudios sobre América Latina, en particular los más recientes. Es cierto que ya no es posible seguir situándonos como países subdesarrollados. El modelo de industrialización por sustitución de importaciones que el continente adoptó después de la crisis de los años treinta, garantizó medio siglo de crecimiento y cambios internos considerables. Los años ochenta marcan el fin de ese modelo, al estallar la crisis de la deuda y con mercados protegidos, ese industrialismo se revela incapaz de proseguir ante la actual revolución de la tecnología. Pero cuarenta años de industrialización autocentrada habían transformado a las sociedades latinoamericanas. Alfabetización y urbanización masivas. Modernización. Como dice Touraine, América Latina cree en la escuela y en el libro, “como nosotros”, y piensa en la cultura europea nacida del optimismo de las Luces. Ese mundo latinoamericano de grandes urbes, nuevas élites, capas medias, demandas sociales de educación y salud, de explosión cultural y toma de conciencia, ya no es tercermundista. Pero no nos engañemos, ningún país entre el río Grande y Tierra del Fuego, al filo del nuevo milenio, puede ser considerado completamente industrial o desarrollado, lo impide la debilidad del sector financiero, el retardo tecnológico y científico, la inestabilidad política. Ninguna alberga una sociedad de bienestar y enteramente pacificada. Ni desarrollados ni subdesarrollados, ¿qué somos?

Cada época tiene sus representaciones. Cada sistema de clasificación revela a la vez un tipo de exigencia, un propósito. Hoy en las naciones-industria no cuenta solamente la producción industrial sino también la calidad de vida y el consumo masivo. La globalización y la nueva complejidad del mundo exigen una renovación de las categorías al uso para pensar la realidad. El mundo que nos rodea cambia rápidamente. Las innovaciones atraviesan las fronteras nacionales. Las formas más intensas de la migración no son solamente la gente que se desplaza de un país a otro, o salta continentes, son también las de lo que Jacques Attali ha llamado “objetos nómades”: el fax, el teléfono celular, los juegos de vídeo, los ordenadores portables, todo lo que va creando, por todos los rincones de la tierra, formas semejantes de distraerse, de educarse, de trabajar. Las sociedades se fragmentan en cuanto tienen acceso, o no, a los servicios de esa tecnología nueva y global. Esta nueva mutación de la modernidad es todavía más intensa, viaja más rápidamente que la que llegó con las manufacturas a fines del XIX, o con el automóvil, la radio y la televisión, los productos farmacéuticos y la energía del vapor, la electricidad o el petróleo. Las nuevas disparidades se establecen al interior de cada país. Unen y fragmentan el planeta en que vivimos.

Situarse es preguntarse por el lugar que ocupa la nación en la que vivimos, y en relación a quién se avanza o se retrocede. Esta pregunta atañe a todos. A los países del bienestar, porque pueden perder su supremacía. A las naciones emergentes, que pueden adquirirla. Ahora bien, un nuevo intento de clasificación tiene que dar cuenta, entre otras, de la siguiente paradoja. La coexistencia de un mercado mundializado con un archipiélago de naciones, culturas y civilizaciones enteras con velocidades distintas de integración, incluso, con resistencias. El integrismo musulmán es uno de esos casos de anticapitalismo identitario, aparecen sin duda otros. Es una comprobación elemental pero necesaria: los nuevos territorios sin límites del poder económico, del ciberespacio y la geofinanza, no han desalojado a las naciones, al contrario. La indigencia del discurso político ante una realidad que ha llegado a ser internacional sin dejar de ser nacional, la rompen algunas exploraciones. Daré cuenta de unas pocas.

Cuando el sistema capitalista y el socialista dejaron de oponerse, el mundo se volvió a dividir en cuatro mundos, dice Guy Sorman. Llama hoy primer mundo a aquel que agrupa las sociedades del capitalismo democrático, Este y Oeste confundidos, puesto que el Asia no produce una variedad original de capitalismo, lo acepta y asume. Un segundo mundo engloba las sociedades que intentan unirse al capitalismo democrático y que lo conseguirán como Europa central, Turquía y el cono sur sudamericano. Un tercer mundo reúne a las sociedades que intentan acceder al capitalismo democrático, ora porque sus élites temían perder su poder, ora porque el capitalismo es radicalmente incompatible con su cultura. Ahí puede surgir una economía de la fragilidad, que apunte más a eliminar la pobreza que a crear más riqueza. India, parte de América Latina, el fundamentalismo musulmán. La utopía de hoy a veces es —afirma— la utopía de mañana.

Si se cree que la necesidad de situarse es sólo un problema para la “intelligentsia” de los mundos en transición (hacia la modernidad o hacia nuevas formas de identidad sustitutiva) estaríamos en un error. Paul Kennedy ha pasado revista a diversas culturas y naciones, preguntándose cuáles serán los ganadores y perdedores en el siglo XXI, y en su pesquisa, examina las posibilidades de Europa, la ex URSS, el “plan” japonés y el propio Estados Unidos, cuyo porvenir no sale bien librado (Preparing for the XXIst Century, 1993). Por lo demás, en Norteamérica, la proximidad del milenio y los nuevos desafíos de la demografía, el contorno natural que se degrada, la biotecnología, la robótica y las tecnologías de la información, han desencadenado una ola de “The End”, el fin del Estado, de la escuela, el trabajo, la familia….

¿Cuál sería el sitial de Europa en el mundo de mañana?, se pregunta Jacques Attali. Su destino dependerá del sesgo que tome la conformación de la Comunidad Europea, que le parece múltiple. Hay varias Europas posibles. ¿Una Unión Federal Europea? Es la escena que más le atrae, que pasa por la moneda única y la evolución a la larga hacia el federalismo, pero prevé que los Estados Unidos y Rusia se opondrán. Queda otra posibilidad, una Europa II, un espacio europeo confederado, un gran mercado abierto hacia la candidatura de los países bálticos y los ex satélites soviéticos, un mundo de 500 millones de consumidores y una alianza floja de unas veintitantas naciones bajo la hegemonía alemana. La Europa III sería una unión euroatlántica, un camino a la integración progresiva con América del Norte. Este atlantismo no sería sino una máscara para la dominación americana. Como es notorio, Attali no puede pensar en Francia, su país, sino en relación a una de estas tres formaciones europeas mayores. La complejidad mayor de los conjuntos continentales domina la complejidad menor de las naciones. Sostenerlo, en el seno de una de las naciones más apegadas a la idea de patria y nacionalidad (de alguna manera, Francia inventa el modelo de Estado-nación en 1789), no deja de ser un audaz desafío intelectual.    [continúa]

Extraído de Cartas abiertas desde el siglo XXI, SIDEA, Lima, 1997, pp. 77-82. Escrita 15/12/1996.

Publicado en El Montonero., 18 de agosto de 2025

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El carácter de Hipólito Unanue  

Written By: Hugo Neira - Ago• 04•25

Unanue (1755-1833) había modelado su personalidad en el paternalismo vigilante del Despotismo Ilustrado. Al amparo de la tutoría virreinal impulsó la Sociedad de Amantes del País, el «Mercurio Peruano«, el Anfiteatro Anatómico. Había aconsejado mejoras en la economía y la salud de la sociedad en la que vivía y a la que servía dentro de las posibilidades de su tiempo. Había ceñido su actividad a la obra de la cultura y de la ciencia en un inicial patriotismo del conocimiento, con el que la Ilustración Peruana precedió al patriotismo de la pasión y de los años de la guerra civil con España. Su obra se yergue, cuando llega Abascal, brotando de una decisión de comprender y ser útil. Se yergue por su voluntad, en el marasmo colonial, como su gloria, que es «esencialmente científica, intelectual, orgullo de academias ilustradas y de investigaciones vernáculas» (Porras). Se yergue porque estaba fijada en las tareas del conocimiento del Perú. Y en las posibilidades de comunicar su sabiduría que nacía de la comunión y el religamiento con la naciente patria, con el territorio y con su nombre; y en la necesidad de transferir tal certidumbre a la sociedad en la que vivía. En sembrar el verbo en el silencio de los hombres. En implantar su vigilado y atento fervor por el Perú. Para ello había utilizado el periodismo, la cátedra, el cenáculo mismo. ¿Se lo podemos reprochar? ¿Podemos acusarlo de frigidez política comparándolo con otros temperamentos? ¿El de José de la Riva-Agüero, por ejemplo, fácil a la pasión sectaria? Su manera, la modalidad de Unanue, era una forma de la autenticidad. Era su modo de «ser» en el mundo, de «estar» entre los peruanos.

Para amar y conocer el país había sido historiador, economista, geógrafo, antropólogo, observador del clima y de las castas peruanas, literato por el modo de narrar y científico. Y en grado sobresaliente, médico, a quien, por las confidencias que públicamente hacía condoliéndose de la despoblación del Perú, de la situación del indio, podríamos llamar, ahora, hombre de probada emoción social. Unanue no sólo se complacía en un dudoso preciosismo de inteligencia sin compromiso alguno. Había estado dominado por el demonio de la comunicación, de la palabra fijada en los textos y por ese camino logró influir en la conciencia de sus contemporáneos. La imprenta había sido su arma predilecta. Y su influencia personal. Había llegado a la amistad de los Virreyes, para rozar a su vez al país mismo. Ya que como criollo el ascenso social lo limitaba con los umbrales del mando, había ejercido el poder del modo indirecto con que lo ejercían los consejeros y los favoritos. Porque el amor por el Perú lo impulsó a los usos palaciegos, está libre de culpa. […]

Las virtudes morales que Unanue, intuitivamente, había otorgado al hombre peruano sirven para definirlo. La urbanidad, el dulce trato, serán sus prendas íntimas. Del poder no obtuvo dinero ni la complacencia en satisfacer apetitos bastardos, que no tenía. Tan sólo el reconocimiento y la confianza que inspiraban su recto trato con los hombres, su fe inconmovible en los destinos de la especie, en su perfectibilidad creciente, en la felicidad como meta del porvenir humano, a través del uso de la razón y la inteligencia, en el ejercicio de la virtud cristiana. Era un típico peruano ilustrado de aquellos días, afable, de sosegado mundo interior, y que rechazaba la violencia. Y en su espíritu brillaban las prendas casi permanentes del estado del alma peruana presentes desde que Garcilaso trazó nuestro destino espiritual: cortesía, soterrada congoja por la patria, limpieza de ánimo, humildad y, sobre todo, rechazo de las soluciones por medio de la fuerza y la del fanatismo. Oposición humanista a que el caos subconsciente y sus egoísmos determine la conducta social. Un impulso que parecía venir por no sé qué extraña correspondencia entre este criollo y las viejas culturas peruanas, patente en su deseo por lograr siempre la paz entre los hombres, por su creencia de que la obra de la civilización se realizaba por el entendimiento y el uso del diálogo. Su vida, el sentido de su obra, están regidos por este sino de equilibrio, por su tendencia a la conciliación y la mesura. Sentido ético que es lujo civilizado en nuestro legado histórico, que se observa como un ejercicio moral colectivo, desde la conquista persuasiva y civilizadora de los incas; que brota de nuestra tradición y nuestro protector aunque incumplido Derecho Colonial. Una vocación colectiva que prefiere las fórmulas equilibradas y serenas.

Quien escribe estas páginas cree hallar en Unanue ese destino casi carismático de la inteligencia peruana sobre un pueblo cuyos hábitos de serena varonía y mansedumbre han sido confundidos (y explotados) con el servilismo y la obediencia zoológica. Y si esa correspondencia entre élites y pueblo se ha desarticulado luego del mensaje de Unanue, es porque no hemos captado su lección, que es la del arraigo en un pueblo de desarraigados. No hemos tenido gran literatura que soporte al tiempo, ni novela ni teatro, porque no tenemos, sencillamente, amor al país y sus gentes.

Unanue es peruano por sus dotes de hombre de paz y de cultura. Por eso, dentro de la agitada pasión contemporánea que vivirá, ostentará en sus actos el legado de esta tierra de «conciliación y de síntesis» como lo ha dicho Raúl Porras. Tierra que ha hermanado en la historia y en la geografía todos los ánimos, los climas y las razas.

Unanue es, también, ya el humanista que maneja el escepticismo frente al demonismo sectario de algunos de sus contemporáneos. Su perfil espiritual es el del sabio racionalista y cristiano, alejado de las exigencias de unilateralidad y odio que requieren las sectas para llevar a cabo lo que Roger Caillois ha calificado como «la guerra declarada de hecho al universo». Unanue había sido educado en los juegos dialécticos del escolasticismo y la preposición y negación de tesis y antítesis. Desvinculado de este sistema lógico, no olvidó del todo sus técnicas. Había incorporado la duda metódica de Descartes. Así, la sal de su ironía de criollo, que sirvió para disolver en «ácido crítico» las exageraciones teóricas del Enciclopedismo y la Ilustración Europea, habría de ejercer idéntico estado de alerta, sucesivamente, ante la derecha del despotismo regalicio o la izquierda vehemente de los conspiradores criollos. Y en la República, su vocación por el equilibrio lo torna desconfiado frente a la extrema utopía liberal. Las logias le proponían el fuego de un mito, pero también la imposición del catecismo social de la Enciclopedia. No se adherirá a la idea de emancipación mientras ésta sufra su fase de incubación sectaria. Unanue, que como Goethe parece preferir la injusticia al desorden, tiene motivos profundos para huir de la vinculación real con una secta. Y este será uno de los perfiles más aguzados de su carácter. La secta utiliza mecanismos psicológicos y sociales para conseguir sus fines que están en abierta oposición al modo como Unanue encarnaba los problemas de su circunstancia. Las logias o sectas practicaban el secreto.

Usaban las armas de la violencia y la intriga. Unanue será un pacifista. Para admitir la disciplina de la secta es preciso la anulación del yo personal y la pérdida de la voluntad crítica. Unanue es un racionalista, educado en la fe, en la inteligencia. La secta nace de una servidumbre y de la impotencia de alterar la sociedad por otros medios que los clandestinos. Pertenecer a ella significa haber perdido la esperanza de toda otra forma pacífica de cambio. Unanue había estado vinculado al poder y su influencia se había dejado sentir en el cumplimiento de sus proyectos. Se resistió a creer que la insurrección era el único camino. La secta posee una moral inferior a la privada. Y sirve para organizar los temperamentos inferiores para hacer más útil su virulencia. Se constituye sobre el odio y está destinada a destruir. Unanue era antes que nada un perpetuo constructor, su mayor virtud residía en amar. Su profesión era devolver la vida. Por muchos motivos podía considerarse un hombre superior. Sus vínculos, por último, con el ideal revolucionario, cuando los establece, son racionales y no afectivos. Unanue, a quienes lo han juzgado, aparece por su falta de relación con los conspiradores, antes de 1806, como hombre del «Ancien Régime» (Pacheco Vélez) o responde a «un estado de alma anterior a la revolución» (Raúl Porras).

Cabe proponer una variante en la perspectiva de ese tiempo de Unanue y un nuevo juicio sobre su conducta. (…) Cuando el sosegado y prudente Unanue ha de abrazar la revolución es porque todas las posibilidades históricas de mantener algún tipo de vínculo con España se han agotado. Su itinerario ideológico hubo de ser el de un partido y una clase: el partido moderado y la burguesía vinculada a España. Prosaicamente: los criollos con empleo en la Administración Colonial. El itinerario mental de este partido de centro tiene varias fases. De 1791 a Abascal: la ubicación de la idea de patria; el hallazgo con el país y la circunstancia; los reclamos en lo político por un mejor trato a los criollos. De 1806 a 1814: deseo de participar en el gobierno de las provincias por medio de las Cortes; Basadre observa que en este período «se pudo observar con más claridad los intereses separatistas de aislados grupos comerciales librecambistas en lugares como Buenos Aires.» En el Perú la actitud es fidelista. Un reformismo moderado es el humor de los tiempos. El Perú es Unanue y Baquíjano y Larriva. No Riva-Agüero, que actuaba fuera del país. De 1815 a 1820, es el momento del apartamiento del partido reformista por el regreso de la Corona al Despotismo, o debido al desengaño de los criollos que, habiendo viajado a España para asistir a las Cortes, observaron en la metrópoli misma los vicios y relajamientos de la vida social española. La incapacidad de mando de la Aristocracia peninsular, vista por Unanue, y tal vez la sensación de que allá y aquí se sufría de una enfermedad común: de una misma crisis general en todo el organismo hispano.

Extraído de mi libro, Hipólito Unanue y el nacimiento de la patria, escrito y premiado en 1961, publicado en 1967 por la Agencia Comercial Unanue SA, pp. 102-107.

Publicado en El Montonero., 4 de agosto de 2025

https://www.elmontonero.pe/columnas/el-caracter-de-hipolito-unanue

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