Elogio a Mario Vargas Llosa

Written By: Hugo Neira - Abr• 29•25

Papeete, Tahití, el 24 de enero del 2002

Algunas palabras de agradecimiento. A Mario Vargas Llosa, a su esposa Patricia y familia, a sus amigos, por venir de tan lejos y estar aquí con nosotros. Luego, a cada uno de vosotros por acompañarnos en esta fiesta de la literatura, la cultura y la libertad creadora. En fin, a las autoridades de mi universidad por haberme confiado esta tarea, este honor. No obstante, confieso que esta tarea vertiginosa me dio inicialmente algún temor. Para decirlo rápidamente, con una fórmula que deslicé en una entrevista para la radio y que ha tenido eco favorable en la prensa de Tahití, no se resume a un autor que en vida figura en la Encyclopædia Universalis, pero, pensándolo bien, justamente, sí.

Me han convocado para hacer el elogio de Mario Vargas Llosa intelectual. Decir que naciste en Arequipa, Perú, que hiciste estudios en San Marcos, y que, en Barcelona, muy joven, tus premios te abrieron las puertas de las casas editoras españolas, es decir cuánto de tu destino te lo debes a ti mismo, pero debemos intentar ir un poco más lejos. Parodiando una célebre frase de Simone de Beauvoir, diré lo siguiente. No se nace Vargas Llosa, se vuelve, es autorrealización. En efecto, ¿cómo se construye un papel tan especial a la vez literario y público como el tuyo? ¿Cómo se llega a ser ciudadano sin mácula del Perú, de la América Latina, del mundo? ¿Cuánto de la lección de los grandes intelectuales franceses, como Malraux, Sartre y Camus, que tú admiras, a los que con frecuencia citas y recuerdas, ha venido a encarnarse en tu particular aventura humana, y ello, en el convulso mundo de la América Latina, ese mundo que un amigo común, el mexicano Octavio Paz, ha llamado por su mezcla de pasión y razón, de tragedia y rebeldía, el “extremo Occidente”? El intelectual engagé (comprometido).

Lo que inflamó la esperanza de toda una generación fue la revolución cubana, pero no como la repetición de un comunismo burocrático sino de una rebelión casi diría libertaria, sin duda una quimera, una ilusión, pero algo que fuera más lejos que la inercia del sistema soviético. Cuando llegue la hora de hacer una expedición en el territorio de la alta intelligentsia (para retomar el término de Patrick Rotman en su estudio sobre los intelectuales franceses) se verá que nuestro intelectual engagé, salvo los comunistas de estricta observancia, fue otra cosa. Sea como fuera, Mario fue uno de los primeros en despertar del monstruoso error. Fue con ocasión del proceso político a un escritor disidente, a un poeta, Padilla, el caso Padilla, 1970. Una carnavalesca repetición de los procesos de Moscú de los años treinta. Quiero decirlo con intensidad en esta parte del elogio. Cuando la esperanza de la revolución cubana se vuelve un despotismo tropical, entonces, la ruptura de Mario Vargas Llosa prepara el gran divorcio de la izquierda intelectual de la América Latina con la URSS. Y esto, veinte años antes de la caída del muro de Berlín. Tú has sido un precursor. Un adelantado.

Sin embargo, muchos se preguntan, en los innumerables coloquios sobre Vargas Llosa novelista y hombre público, si hay una gran diferencia entre las actitudes del joven Mario y el escritor consagrado de nuestros días. Es una cuestión delicada, pero debo abordarla, con la brevedad propia de este acto. Es cierto que el filósofo Jean-François Lyotard, en La condición postmoderna ha hablado del agotamiento de los metarrelatos, de las utopías y promesas. Lo que implica una crisis del papel del intelectual universal. Ahora bien, hay una tendencia en la crítica actual a considerar que quien deja de ser un intelectual radical de izquierda se vuelve, forzosamente, un conservador. Eso es una manera de pensar binaria, reductora. Por mi parte, veo en tus compromisos de hombre público dos etapas y ambas por igual radicales. En tus primeras novelas ya eras un rebelde, al denunciar una sociedad enferma, una sociedad de rígidas convenciones y diferencias de clase y de raza, tras de la cual no hay sino vacío y caos (Conversaciones en La Catedral). Generaciones de peruanos y latinoamericanos han sentido en el ciclo de tus novelas la revelación atroz de la realidad social. En tu postura actual, tu palabra reúne política y ética, de una cierta manera hace pensar a los moralistas franceses del siglo XVIII, pero con una temible actualidad. Es el despotismo de la corrupción lo que te preocupa, la perversión de las elites financieras y sociales. Quieres mercado y empresarios pero no corruptos. Es un proyecto sensato de Estado de Derecho por el que luchas, de pronto también es una utopía, puesto que parte de esas sociedades habituadas a la injusticia rechaza la modernidad de la ley para todos. Pero antes como ahora, sigues siendo un rebelde, es decir, alguien que no acepta la realidad monstruosa del mundo. El desencanto de las antiguas “causas” no ha constituido en tu caso un motivo de retraimiento fuera del espacio público. Es preciso que en este elogio esté clara tu disponibilidad por las grandes “causas” aunque, claro esté, no sean las mismas. ¿Por qué, sin embargo, la necesidad de ocupar el poder mismo, es decir, por qué tu candidatura a la presidencia en 1990? Estamos hablando de intelectuales en la escena de la América Latina. Allá, el intelectual construye una suerte de moral de la urgencia. Pienso en el argentino Sábato ante el tema de los crímenes de Estado, los desaparecidos. Pienso en el mexicano Octavio Paz en contra de la perpetuidad en el Estado de una burocracia partidaria. Pues bien, en 1990, ante la deriva populista del Perú hacia el caos y el auge terrorista de Sendero Luminoso, la opinión pública llama al escritor a sobrepasar la moral de la urgencia por un deber de substitución. El intelectual en la América Latina, contrariando la definición clásica de Raymond Aron a quien sin embargo escuché en las aulas de la Sorbona, no sólo corrige o critica a la clase dirigente sino que, a veces, en casos extremos, tiende a sustituirla, porque esta clase, en nuestro peruano caso, hélàs, no existe.

En el Perú de hoy, donde para hacerte escuchar no necesitas ser presidente, y aunque el país prefiera a veces tiranos sonrientes (y Fujimori sonreía todo el tiempo), tú vas para decir cosas tremendas, gusten o no gusten. Por ejemplo, sin orden democrático, ni soñar con el progreso. Esta exigencia metapolítica, filosófica, moral, te convierte en un “exitator peruvianis.” La juventud te escucha, los corruptos te temen, eres accesible a los mass media, y muchos jóvenes escritores te deben, a veces, una carrera, y siempre, consejos (Cartas a un joven novelista). En suma, eres un Admirable Removedor de conciencias (Éveilleur). Doble destino, de escritor y de intelectual, has construido tu vida en torno a la libertad y la creación, y todo ello, en circunstancias extremas. Coraje intelectual he dicho. Debo añadir, calma, tranquilamente, coraje físico. Tú has hecho campaña presidencial en 1990, por pueblos dispersos del Perú y en el momento en que Sendero andaba por ahí, antes de la captura de su líder. Para concluir e intentar definir qué es lo que eres, voy a utilizar un oxímoron, es decir, una figura de retórica que reúne términos antagónicos. Eres un gran europeo peruano. Al honrarte, en esta ocasión, esta universidad y la República Francesa se honran a sí mismas. (HN)

Discurso de Elogio en la ceremonia de entrega del diploma y el cargo de doctor “honoris causa” a Mario Vargas Llosa en la Université Française du Pacifique (UFP), 2002.

Publicado en El Montonero., 28 de abril de 2025

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La crisis de identidad como el mal del siglo XX (II)

Written By: Hugo Neira - Abr• 14•25

Final de: Paréntesis epistemológico(escrito en 1979)

La identidad, entonces, puede ser una trampa colectiva. La permanencia en la eterna y conflictiva adolescencia. La prolongación de la edad irrazonable de los pueblos. La necesidad de jefes y guías carismáticos, a los que, no olvidarlo, se ama y se odia, simultáneamente. Cien Flores. “Pi Lin pi Kong”. Banda de los Cuatro. Hoy “Padre de Pueblos”, mañana “Execrable Enemigo Público Número Uno”. La historia reciente de la descolonización del Tercer Mundo está llena de estos casos obsesivos.

Cultivo de lo diferente. Ciertamente. ¿Cabe preguntarse si hay algo en común entre todos estos movimientos? Quizá el rechazo de la instrumentalidad, de la social engineering. El uso de vías laterales de entendimiento, pues lo vertical cohesiona pero mata lo original, lo que hace de cada uno lo que es.

Y la necesidad de ser autónomos. Imaginemos que pudiera reunirse a un rockero de los barrios bajos de Londres, a un nacionalista vasco, a un homosexual militante de Ámsterdam, a un chicano californiano y a un indio aymara del altiplano andino. Si se les preguntara qué tendrían de común, responderían que nada. Salvo el deseo de permanecer idénticos a sí mismos. Lo que les unifica son sus diferencias. Unos están en contra de la sociedad industrial que les explota, otros por oposición a las normas de conductas imperantes, aquél ante la industria de la cultura (el rockero), otro, contra el abandono de la cultura india por la cultura nacional (el aymara). En sus antis. Discuten fragmentadamente la misma sociedad. Pero en niveles de realidad distintos, económicos, culturales, políticos.

La necesidad de autonomías culturales —sociales, sexuales, “nacionales”— no empuja, pues, el campo de la libertad, sino el de las libertades. A diferencia de aquella, éstas son concretas, y múltiples. Sus espacios de expresión enriquecen el mundo mientras simultáneamente la producción de bienes culturales masivos intenta recuperar lo diferente. De esta dialéctica recuperación/escándalo está hecho el mundo en que vivimos. Y continuará. Pero estas revueltas de lo heterogéneo quizá son la gran revolución, que esperábamos. Salvo que no es una Revolución con mayúsculas, sino varias. Malraux, finalmente, tenía razón cuando, ante la crisis de Mayo, dijo: “esta es una crisis de civilización”. Debería haber dicho: también una crisis de civilización. Puesto que la complejidad del tema proviene de la diversa vejez histórica de lo cuestionado.

Me explico. Cuando se discute, en nombre del socialismo, por ejemplo, el monopolio de los medios de producción sociales y su actual apropiación privada, se enfrenta a una realidad que, bajo su actual “forma industrial”, sólo remonta a dos siglos. Cuando se apunta al corazón del Estado, como el disparo de las Brigadas Rojas italianas a Aldo Moro, cuando se discute la validez del principio del monopolio de la fuerza por el Estado, se está discutiendo una formación histórica milenaria. Estas revoluciones, socialistas y anarquistas, pueden ir acompañadas todavía de una tercera contestación aún más profunda, porque cuestiona una tradición más arraigada. Cuando los jóvenes de la contra-cultura, que también pueden ser partidarios de las otras revoluciones que llamaríamos del corto tiempo —caída de un gobierno, de una forma de producción— atacan el trazado actual de la urbe, la familia monogámica, la primacía del adulto sobre el niño, del macho sobre la hembra, la división de la sexualidad en sólo dos sexos, se está cuestionando un tipo de sociedad que ha venido operando desde la revolución del Neolítico. Hace diez mil años.

El arcaísmo de las formas históricas es un hecho, de la misma manera que no es lo mismo un perro que un mamut. Sorprenden en nuestro tiempo la simultaneidad de “las crisis”. Hay un deterioro de la hegemonía burguesa en varios Estados modernos del capitalismo avanzado que son, como lo señala Huntington, “cada vez más ingobernables”. Lo que le lleva a recomendar, para Estados Unidos inclusive, “democracias limitadas”. Se puede fácilmente imaginar la polvareda que estas afirmaciones, que anticipan educados totalitarismos, han levantado. Pero muy lejos de dar la razón a Huntington, lo cierto es que la democracia liberal es cada vez menos operativa. A esta crisis, añádase otras, de la sociedad industrial, del modelo de acumulación, de la civilización urbana, del principio patriarcal. Y, por lo tanto, la multiplicación de las contestaciones. Todo ocurre casi al mismo tiempo y con los mismos actores. La crisis de identidad habita en cada caso. En la convergencia de formas históricas en declive y en otras en nacimiento, de incertidumbres, de transiciones de un estado de cosas a otro, de desequilibrios individuales y colectivos, y en lo general, de dobles lealtades. Por eso, sin agotar el tema ni mucho menos, conviene desde ahora señalar su amplitud: la crisis de identidad es el mal del siglo.

Es el fin del siglo. Es el futuro que se ha anticipado. Es la necesidad de seguir viviendo dentro de unas ciudades, unas estructuras económicas, unas relaciones sociales como las que nos impelen a formar familias para no quedarnos solos, y al mismo tiempo, la conciencia, secreta o lúcida según cada quien, de que todo esto, más tarde o temprano, desaparecerá. Y que vivimos dentro de un cadáver histórico. Roma siguió de pie durante siglos. Pero ya había dejado de ser históricamente vigente. El credo socialista no nos resuelve del todo esta amenaza tanática, en especial en su versión estatal-industrializante. Si el socialismo es la continuidad del capitalismo, entonces, es la continuidad de la muerte.

Viene del libro colectivo: Perú: Identidad nacional, EdicionesCEDEP, Lima 1979.

H. Neira: «La guerra de las identidades. Reflexiones en torno a identidad nacional, utopía y proyectos de sociedad», pp. 469-511. Reeditado en Del pensar mestizo, Herética, Lima, 2006, pp. 361-366.  

Publicado en El Montonero., 14 de abril de 2025

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La crisis de identidad como el mal del siglo XX (I)

Written By: Hugo Neira - Mar• 31•25

Paréntesis epistemológico (escrito en 1979)

Se sabe que la antropología recoge por lo menos un centenar de definiciones de cultura. ¿Habrá tantas identidades colectivas como culturas? Y más aún, por la vía de las dobles, triples, lealtades. La dificultad de definición aludida viene directamente del hecho de que se señalan fenómenos que engloban un grupo (raza, lengua, comunidad), a civilizaciones (identidad musulmana, budista), a entidades políticas, Estados en formación o con aspiraciones a una formación histórica específica (vascos, celtas, portorriqueños) o en pérdida de legitimidad (Estado español, Estado francés).  

Por otra parte, las crisis de identidad se sitúan en diversas gradientes del mundo actual. En las sociedades en vías de desarrollo (identidad latinoamericana, egipcia, argelina) en los países industriales (en sus micronacionalidades, corsos, croatas). Y, con los movimientos de la contracultura, principalmente en los Estados Unidos, pero no sólo en ellos, ante un estilo de vida. Situados en la gradiente postindustrial. La noción proviene de las ciencias sociales. De un lado, de la psicología, como pasaje. Por lo general, de la adolescencia a la madurez. Del otro, de la antropología, en donde se la asume como exploración de la diferencia.

Alguien se define en relación a alguien. A un grupo o movimiento. La identidad es aspiración a coincidir con el propio ser. Alcanza a casi todos. Pues, no lo olvidemos — hemos dedicado al tema la primera parte de este trabajo— la homogeneidad es omnipresente. Por lo tanto, la reacción es la búsqueda, en sociedades tradicionales o industriales, de códigos de arraigo.

Admitamos la primera definición, psicológica, rito de pasaje. Y bien, existen, también,  malas identificaciones, cuando un sujeto no interioriza el aspecto de la otra persona —o de una civilización o Estado— al que debe imitar por simpatía y transformarse en él. Si el paradigma social dominante resulta que es el hombre occidental, el Estado centralizador, el adulto machista, se comprende que el refugio en la identidad africana, vasca o la cultura contracultural de los jóvenes respectivamente, sea una respuesta reaccional. «A-culturización», quiere decir pasaje a-otra-civilización. Pero ¿qué ocurre si no se quiere ser aquello que no despierta simpatía alguna? Las identidades colectivas de la crisis lo son por su negatividad. Como rechazo del «otro». Aquí pueden colocarse todos los pares esquizoides en los que se divide el mundo contemporáneo, unos frente a otros: occidentales / tercermundistas, burguesías dominantes / culturas dominadas, adulto / joven, hombre / mujer, normales / locos, cultivados /no cultivados, patrones / asalariados, urbanos / campesinos, integrados / marginales …

Estas dicotomías pueden llegar a ser interminables. La crisis de la identidad dice menos de los que en ella se revelan, pues según la escuela de Adorno éstos serían los sanos, los que han descubierto la Verdoppelung, la reproducción del esquema de producción en el trabajo igual al ocio, al punto que los momentos de descanso —ver televisión, hacer deportes, tomar vacaciones— son también, bajo una presión social enorme, trabajo. El lema adorniano insiste en la «sucesión automática de operaciones estandardizadas«. Los roles dominantes (por lo menos, hasta antes de la crisis «dentro» y «fuera» de Occidente) es decir, del sujeto adulto-padre de familia, marido-productor-heterosexual, el normal (no psicológicamente, sino desde un punto de vista social, de rendimiento) demandaría un esfuerzo de adaptación agotador puesto que ser un individuo admisible, implicaría «un esfuerzo dispensado al cumplimiento de su propia individualización«.  Parece que millones de personas se han fatigado del juego. La crisis de identidad, en las naciones industriales —pero no solo allí puesto que el modelo de la civilización capitalista tiene la tentación de la planetarización— resulta de la ruptura de cualquiera de alguno de estos actos en que los hombres se producen a sí mismos en relación con los otros, con gestos de imitación y repetición. Si se rompe por algún punto el continuo, aparecerá lo que se llama la crisis de valores, la misma crisis de identidad, pero en el lenguaje trascendente (y amenazante, policial) de la legitimidad dominante. Pero unos se han fatigado de ser padres, y entonces tenemos crisis de natalidad. Otros, de callar sus pulsaciones más genuinas, y he aquí la crisis de comportamientos: multiplicación de homosexuales, lesbianas, transexuales. Los de más allá, confiesan que vivar sin ocupación estable no les quita el sueño, y se instala la crisis de la «moral del esfuerzo», y así sucesivamente. (Moral con la que se construyó la actual civilización industrial).

¿Cómo podrían por otra parte, las minorías dominantes de las jóvenes naciones, lo que Samir Amin llamaría con placer, las burguesías de Estado (directorios revolucionarios sudamericanos, élites dirigentes africanas de formación anglófona y francófona), identificarse con las «imago paternales» de un Occidente en crisis? Fanon hablaba del Edipo colonial. La cuestión se complica si el «padre» al que hay que matar simbólicamente es débil. El retorno a la madre —la Madre África, la Mamapacha de los indigenistas peruanos y bolivianos — es la consecuencia funesta. No puede haber «duelo» porque el padre cultural no lo merece. No hay pasaje. Hay fijación. [Continúa la próxima quincena]

Viene del libro colectivo: Perú: Identidad nacional, EdicionesCEDEP, Lima 1979.

H. Neira:»La guerra de las identidades. Reflexiones en torno a identidad nacional, utopía y proyectos de sociedad», pp. 469-511. Reeditado en Del pensar mestizo, Herética, Lima, 2006, pp. 361-366.

Publicado en El Montonero., 31 de marzo de 2025

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La Democracia y el movimiento de las ideas 

Written By: Hugo Neira - Mar• 18•25

El redescubrimiento de los grandes ancestros es un hecho —de los antiguos griegos a Hannah Arendt— pero requiere de alguna explicación. Se la sentía en el “aire del tiempo” desde los años ochenta, en librerías, conversaciones, debates, en el currículum de los cursos (de Ciencias Políticas a la Filosofía), por todas partes. Algo comienza a ocurrir hacia los años ochenta, desde el fin de siglo, en Europa occidental, cuando precisamente pensadores comunistas y socialistas, al corriente de lo que pasaba al otro lado del telón de hierro, comienzan a considerar, gravemente, que la Unión Soviética va hacia su propio desplome. La noticia es incontrolable, por esos años la llevan consigo no “enviados especiales” de los medios de prensa adversos a los soviéticos sino militantes comunistas del Oeste, los cuales visitaban la Rusia de esos años para ayudarla, prestando a veces su tiempo de trabajo en vacaciones sin retribución económica, por la buena causa. Pero, de retorno a sus hogares en el mundo occidental, a sus fábricas, a sus universidades y centros de trabajo, no podían ocultar su desánimo sobre lo que habían personalmente comprobado más allá del telón de hierro: un mundo del mercado negro, de la corrupción en la nomenklatura y de demandas de servicio bastante razonables pero que el poder centralizado no podía satisfacer. Así, un anuncio de fin de tiempo se va perfilando, al comienzo como un rumor, luego como un vaticinio. Y el fin de la URSS llegó.

Lo que se inicia en el campo de las ideas, dado el fin del paradigma socialista, es una suerte de retorno no tanto a las ciencias políticas mismas sino a lo que se llamó, siempre, la filosofía política. No es lo mismo. Tres fenómenos intelectuales preparan una nueva etapa en la historia del pensamiento que no ha concluido: el agotamiento del marxismo dogmático, la importancia que cobran en el mundo entero los derechos humanos y una crisis en el seno de las ciencias sociales, aunque esto último sea una causa menor, por académica. Pero, en efecto, desde los años setenta del siglo pasado se sabe que el Tercer Mundo no haría la gran revolución mundial. El fracaso de Mao (el Salto Adelante, las gigantescas comunas campesinas) y su reemplazo por una elite inteligente de sucesores en Pekín fue uno de los pasos hacia el tiempo presente, el nuestro, sin duda, incierto, pero distinto de lo que el fin del siglo XX —entre la ingenuidad y la utopía— auguraba. Por lo demás, no era el mundo capitalista del Oeste el que entraba en crisis sino el socialismo de Estado. Y luego todos, los más ricos y los más pobres, comenzamos a cambiar, para bien o para mal, acaso para ambas cosas, confusamente, en lo que desde entonces se admite como un mal necesario, la globalización. Comenzamos a tener, todos, desde Guinea a Nueva York, desde Estambul a Pekín, desde Londres a Quito, una misma historia. No es poco. Acaso por vez primera se puede hablar de una historia mundial, la World History, que es una corriente anglosajona, y que propone no solo salirse del marco nacional sino vincular la historia occidental a la de sociedades no occidentales. Una dinámica de civilizaciones (de Fernand Braudel a Serge Gruzinski y Jack Goody).

Entretanto, en Ciencias Políticas como en Filosofía política, e irradiando al conjunto de las ciencias del Hombre, de alguna manera volvieron los grandes ancestros, los antiguos, y a su vez, la rehabilitación de ciertos de nuestros contemporáneos. Es cierto, en primer lugar, que remiten algunos a los años treinta y cincuenta, y a los pensadores que se habían ocupado de la aparición del totalitarismo en los años treinta en la Alemania nazi (Hannah Arendt), los cuales van a gozar de nuevos estudios y reediciones. Y con razón. La descomposición de una sociedad puede llevar al nacional-socialismo, y sus múltiples variables contemporáneas. En segundo lugar, se redescubre no el neoliberalismo que no es otra cosa que un conservadurismo modernizante con otro nombre sino las virtudes de un liberalismo cauto (Raymond Aron), o la importancia de la justicia (Rawls). En tercer lugar, son de actualidad los temas de ética ligados a la política (Hans Jonas). En realidad, la ética como eje del pensamiento está en todas partes, desde la biología y su aplicación por medio de la genética a la vida humana, el asunto de los embriones humanos congelados, hasta la ecología, el ambientalismo, es decir, la gestión cuerda de la “patria tierra”, patria de todos los hombres (Edgar Morin).

Retorno de los grandes temas que en realidad no se habían olvidado pero sí preterido, pospuesto, arrinconado, pero volvieron. ¿Qué es democracia? ¿Qué es justicia? ¿Qué es libertad? No se vaya a pensar que estas cuestiones surgen del capricho académico de unos cuantos. La razón de que ocupen el panorama intelectual de los inicios del siglo XXI es sencillo: el estudio concreto de cómo eran los regímenes que aparecieron en mitad del siglo XX, en particular el sistema de ideología del terror fundador del acatamiento masivo al totalitarismo, para ser explicado, comprendido, obligó y obliga a una revisión del andamiaje genérico de la tradición conservadora, la autoridad infalible y la cultura antimoderna que los hace posible. Cuando la sociedad no dispone de los conceptos fundamentales para enfrentar su propia evolución sin poner en riesgo su vida colectiva, entonces, si el momento es de suma precariedad, también abre una oportunidad excepcional. Para el bien social, y también para el mal.

El movimiento de ideas, entonces, es doble. (De ideas, de eso hablamos, no de ideologías, que son formas cristalizadas del acierto como del error). Las ideas contemporáneas, en efecto, se hacen preguntas sobre el Príncipe (en el sentido de Maquiavelo, pero no para conducir pequeñas ciudades italianas del siglo XVI sino los vastos enjambres humanos del siglo XXI). Y sobre el Poder, el Estado, la Sociedad Civil, y el ciudadano mismo. La mirada se torna, entonces, a la praxis (la de los regímenes existentes), y necesariamente, a los fundamentos político-éticos de las naciones actuales, y tanto al presente como a los padres fundadores, de los griegos a Hobbes, Locke, Rousseau, Constant, Tocqueville, Weber. El mismo Marx es leído de otra manera que aquellos llamados marxistas. De Nietzsche a Freud, nadie escapa a esta pregunta: ¿qué es política? En cuanto a Arendt, decía con ironía, ella que había conocido el exilio, que había que agradecer la suerte de poder hacer política …

Sin duda, hay una cierta unanimidad. Es raro el que se declare antidemócrata, al menos en palabra. Los hechos, como siempre, son otra cosa. Al punto que en la América del Sur han prosperado regímenes híbridos, que usan los mecanismos institucionales de la democracia —las urnas, las elecciones, los referendos— para traicionarla. Por ejemplo, prolongarse, como si uno de los requisitos del sistema de democracia representativa no fuese la alternancia en el poder, tanto como la libertad de expresión o la pluralidad de partidos políticos.

En el retorno a los antiguos, Michel Nancy se preguntaba qué modelos, qué política, ¿la de los griegos? No obstante, sería ridículo tomar a Atenas como modelo, una ciudad de 140 mil habitantes, de los cuales solo los adultos, varones y atenienses reconocidos ciudadanos por nacimiento, identificados por conocidos en cada tribu y linaje, podían ser ciudadanos. No es con estos principios como se pueda administrar Nueva York ni la vasta India, la primera democracia de nuestro mundo, al menos por el número de votantes en cualquiera de sus múltiples consultas populares, unos 400 millones. No, lo que interesa de la democracia griega y que no ha perdido vigencia, es el esfuerzo mental, agudo, crítico, que desarrollaron los hombres de ese tiempo, para responderle al bando antidemocrático —que siempre lo tuvieron—, entre los cuales se contó el mismo Platón (a raíz de la condena por la ciudad de Sócrates, “el más justo de los hombres”). En otras palabras, desde esos griegos proviene el partido de la democracia y también su contrario. Lo que interesa de los griegos no son sus defectos, que ellos mismos conocían, sino cómo reflexionaron y, sin complacencia alguna, abordaron sus propias limitaciones. Lo que interesa es que intentaron hacer política y a la vez razonar. Cuenta, como virtud, que para los atenienses filósofo y político venía a ser lo mismo. Que la buena política no podía ser sino la buena educación. Y que eso era necesario para el gobernante y para el gobernado. Cuenta la idea del ciudadano y cuenta la idea de la República. Y el tipo de sus magistraturas, temporales. Cuenta su santo horror a que el poder permaneciera en las mismas manos y por algo más que un año, a lo sumo un par de años, para algunos (“polemarcas” distinguidos). Acaso el mando militar, glorioso pero provisorio, apenas un poco más extenso que otras responsabilidades, aparece como la excepción a la regla, a la rotación de cargos, porque Atenas, por el tiempo en que fue democrática, estuvo casi siempre en estado de guerra.

Ese es otro enigma griego: no hubo clero, ni una fuerza armada ni una clase política en el sentido que lo entendemos. Pero desde entonces, acaso nadie pueda decir lo que afirma Pericles, cuyo discurso nos proviene de la obra de Tucídides, “la ciudad toda era escuela de Grecia”. Ninguna ciudad de nuestro mundo y de nuestro tiempo puede decir honestamente eso que, sobre sí, decía un ateniense.

(HN, La Democracia. Entre el logos y el fuego, Capítulo VII “¿Por qué este manual se cierra con los griegos, los clásicos y con Savater?”, Fondo Editorial USMP, Lima, 2011, pp. pp. 210-213)

Publicado en El Montonero., 17 de marzo de 2025

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Sociedad civil y América Latina

Written By: Hugo Neira - Mar• 03•25

Hay que saber, pues, que el concepto de “sociedad civil” puesto a rodar en esos días* es uno de los más ejercitados universalmente hablando, uno de los más complejos, tanto o más que el de Estado, y que contiene, en la historia del pensar político, significados extremadamente diversos. Su uso es tan antiguo como la misma reflexión sobre la vida de la polis. Para hacerme entender, expongo a continuación algunos (solo unos cuantos) de sus muchos contenidos. Los siguientes:

– En Aristóteles, la sociedad civil es una forma de la comunidad. Distinta a la familia, enfrentada al “ethos”, al pueblo, y en consecuencia, una forma inferior practicada por los bárbaros y ciertos griegos incapaces de alcanzar la forma superior del zoon politikon, es decir, el animal político.

–  En San Agustín es la sociedad terrestre opuesta a la ciudad de Dios. No todas las sociedades políticas tienen el mismo valor, sino aquellas que permiten controlar la voluntad de poder, la libido dominandi. La forma superior es la república, pero la Iglesia, me temo hasta nuestros días, nunca renunció a que la ciudad terrestre se subordine a la ciudad de Dios. No proponérselo sería contradecir su postulado esencial, la Iglesia guía a la sociedad civil hasta el fin escatalógico de los tiempos.

– En Hobbes, la sociedad civil se enfrenta al estado natural, es decir, la guerra de todos contra todos, anterior al reino del Leviatán. Al transferir al Gigante una parcela de la propia libertad, en particular el uso de las armas, pierden todos algo y ganan todos mucho y la paz social es posible. El inicio del orden es una cierta y voluntaria alienación. Nunca la burguesía tuvo más lúcido teórico que Hobbes.

– En Hegel, el Estado es distinto de la sociedad civil. Pero no solo eso, el Estado hace posible la sociedad civil. Esta queda limitada a la esfera de las necesidades elementales, al trabajo, a la vida policial, es decir, reglada por normas, de lo contrario la sociedad se degrada y cae en la guerra de todos contra todos, es decir, el desorden. Más claramente, el Estado es la condición de la sociedad civil. Y no cualquier tipo de Estado. El Estado de Derecho. Solo los que no han leído nunca a Hegel pueden considerarlo padre de los totalitarismos modernos. Al contrario, fue un liberal. El Estado, concebido como el orden de leyes, es la forma suprema del espíritu.

– Marx, como se sabe, es quien revierte el sistema de Hegel. Es la sociedad civil, y su esencia fundamental, la economía política, la prioritaria. La diferenciación entre ambas instancias, el Estado y la sociedad civil, es la contradicción principal, de donde se deduce que la clase proletaria al emanciparse nos libera del Estado. Marx fue un antijurídico, no vio en el Estado otra cosa que el comité de las clases explotadoras. Interpretadas las sociedades capitalistas de esa manera, el comunismo fue la Gran Ilusión. Cierto, un sistema de consejos de obreros, campesinos y soldados arranca en 1917. Pero este orden, casi ácrata, duró poquísimo. Los discípulos rusos de Marx no obrarán para desaparecer el Estado, como postulaba el fundador, al contrario, el marxismo será la justificación ideológica del más potente sistema de control burocrático de todos los tiempos, el Estado soviético. Una estado-idolatría.

Como es visible, todas estas definiciones operan sobre pares opuestos. Pero no siempre lo que se opone es lo mismo. Con los griegos era a la familia, luego la ciudad de Dios, después, con Hobbes (y Spinoza, Locke, Rousseau) al estado de natura, y desde el XIX, ante el Estado. El concepto es venerable y poco claro, su definición contradictoria y variada a lo largo de la historia de la filosofía política. ¿Por qué se pone de moda entre nosotros? Puede que haya eco de las ideas de Gramsci en el medio universitario y de izquierda por los años ochenta. Y el teórico italiano de la sociedad civil añadió otro significado: medios, Iglesia, sindicatos, la importancia de quien los controla, el poder intelectual. Sea como fuere, hay que ir diciendo tres cosas. La sociedad civil tiene una historia tan remota como la de aquellos poderes ante los cuales se define y enfrenta, eclesiástico y político. Tampoco es algo distinto de las llamadas “fuerzas políticas”, puede integrarlas, puede ignorarlas. La tercera observación acaso nos conduzca a una reflexión más compleja pero necesaria. La sociedad civil no puede pensarse sin su par complementario y antagónico. Vale decir, el Estado. Y no cualquiera, el Estado de Derecho. El concepto de la sociedad civil como diferenciado del Estado es moderno, proviene de Hegel y de Marx. Su auge en el discurso contemporáneo, donde los representantes de la sociedad civil lo son en tanto que se distinguen de los profesionales de la política, no es extraño a los acontecimientos del fin de siglo. Por un lado, el hundimiento de los regímenes del Este. Y por el otro, al auge del liberalismo. Se conoce poco, pero fue una crítica de izquierda al sistema totalitario en el Este lo que aceleró el fin del sistema soviético. Cuando algunos intelectuales, que Occidente se esfuerza en esconder, aplicaron una lectura crítica y marxista al sistema de clases de esas sociedades y a la confiscación del poder por los burócratas.

La cuestión que directamente nos concierne es: ¿hay o no hay, en sociedades como la nuestra, una sociedad civil? Los pareceres no solo son opuestos sino enfrentados. Para algunos, entre ellos el profesor Alain Touraine, no la hay. Si algo caracteriza a las sociedades de la América Latina, precisamente, es la debilidad o inexistencia de la sociedad civil. “En América Latina actores sociales, fuerzas políticas y Estado son constantemente confundidos”(A. Touraine, La parole et le sang, 1988). Los actores sociales no tienen esferas de autonomía, ni los empresarios, ni los obreros, ni los jueces. El poder o los combate, o los devora, o los fagocita. No por azar, Touraine cita a R. Mayorga, boliviano, y su interpretación de nuestras sociedades como “cesareanas en potencia”, vale decir, “fragmentadas en una pluralidad de centros de poder, sin posibilidades de articulación democrática, una sociedad dominada por un sistema político pobre e incapaz de establecer las mediaciones institucionales entre las demandas sociales y un Estado que gobierna en un vacío donde asienta su propia hegemonía” (p. 450). La descripción está inspirada en ese orden del desorden que es Bolivia, pero puede perfectamente acomodarse al sistema de redes que montó el poder con Fujimori. Pero hay quienes sostienen exactamente lo contrario.

Existe un enfoque que insistiendo en la cultura y la simbología llega a la conclusión opuesta: el sistema peruano goza de una sólida sociedad civil, compleja y extensa, de la cual podrían emerger otras formas de legitimidad. Se invoca, en este caso, las redes sociales que, en Norma Adams, entre otros muchos estudiosos, explican la ética de los migrantes, la formación de empresas y su éxito urbano; también las asociaciones de vecinos, los centenares de clubes provincianos, la autorganización en la precariedad para luchar contra ella, clubes de madres. Son esas “nuevas formas de hacer política” de las que habla Cecilia Blondet. No hay que descartar el tejido de las ONG. Paradójicamente, la globalización podría estar fortaleciendo esa sociedad civil cambiante, dando lugar a formas de conciencia cívica y de acción. Se observará que, en la primera tesis, la debilidad o inexistencia de la sociedad civil es la consecuencia de la dependencia. Esta trae consigo no solo el subdesarrollo económico sino político. La aparición del populismo, por ejemplo, es una alternativa de movilización y, a la vez, una trampa. Un círculo vicioso del cual no se sale.

Ambas tesis pueden ser consideradas parcialmente ciertas. Pero las habita una imprecisión importante, la cuestión del Estado. No se puede pensar la sociedad civil, sea fuerte o blanda, sin su par contrario. Solemos hablar con frecuencia del Estado cuando lo que estamos nombrando es el gobierno. Son cosas distintas. Pero como ironiza Touraine, esta es una distinción casi ininteligible para el común de sudamericanos. Dejemos de hablar, pues, de lo que casi no tenemos, del Estado cochambroso e inacabado. Lo que sí tenemos son gobiernos, por lo general desmedidos, lo cual va de la mano de su correlato, la debilidad de la sociedad. Los gobiernos intervienen, como sabemos, en exceso, hasta en aspectos nimios. Un ejemplo. Ya en las postrimerías de su gobierno, el presidente Fujimori, ante la gran desilusión frente al seleccionado nacional de fútbol, anuncia con gran pompa que se ocupará personalmente del asunto. A todos les pareció perfectamente normal, e incluso de la activa oposición no se levantó una voz de protesta. El exceso de intervención del gobernante funda la arbitrariedad. El exceso del gobernante lleva a la norma del capricho. Algunos hablan del Estado patrimonial, lo cual es un oxímoron. Si es patrimonial, ya no es Estado. Es un bien principesco. Ahora bien, una situación en la que el presidencialismo es invasivo lleva la sociedad política a vivir a la defensiva. Esto se traduce en la politización extrema de nuestras sociedades. A algunos les parece que esto es un síntoma de salud. Puede que sea lo contrario, cuando nos duele un órgano, el hígado por ejemplo, no es buen síntoma. Las sociedades contemporáneas y con índices de bienestar elevados son, en cierta manera, indiferentes a la vida política. ¿Para qué ocuparse? Las instituciones funcionan. Hay que considerar que la politización extrema de nuestras sociedades es compatible con la extrema pobreza. (HN, El mal peruano 1990-2001, SIDEA, Lima, 2001, pp.194-201)

* Escrito en el 2001

Publicado en El Montonero., 3 de marzo de 2025

https://www.elmontonero.pe/columnas/sociedad-civil-y-america-latina

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