El principio monista del pensamiento chino

Written By: Hugo Neira - Dic• 09•24

El cogito chino es monista. “Quiere decir que no hay oposición entre lo Uno y lo Múltiple”, señala Isabelle Robinet. Obviamente, “no se cierran ante la heterogeneidad del mundo. Pero no hay un problema de nexos entre inmanencia y trascendencia, espíritu y materia, el movimiento y el reposo”. Y la consecuencia del monismo es que para los chinos, “el mundo es una totalidad continua, abierta y dinámica donde todo circula, incesantemente”.

Este punto es el más original de la conceptualización en China. Es lo que distingue a esta civilización de la tradición india, su vecina, y de la occidental. Sus procedimientos contradicen nuestros más profundos hábitos de pensar. Por ejemplo, ante el Dao, un concepto extenso como el universo mismo. En Occidente diríamos que es el uno. O sea, el punto de partida cósmico. Y sin desearlo, reintroducimos la idea de un principio creador. La respuesta de un letrado chino sería que el Dao no es tanto el número uno sino el inicio de los números. Y el debut del movimiento mismo engendra el Dao. Esa es su virtud, su eficacia, su coherencia y unidad. Los sinólogos, entonces, lo traducen como lo neutro. Otro como lo amorfo. Ante el monismo chino se han inclinado a estudiarlo algunos de los más importantes filósofos europeos: Heidegger, Jankélévitch, Derrida. Les ha interesado esa “metafísica impensada”. Koyré la define, asombrado, “ni unidad ni multiplicidad”. “Es un movimiento” (de ideas) dice la sinóloga Robinet, que rompe la dialéctica misma, “puesto que jamás se compromete del todo con los conceptos que abraza”. La disciplina mental de los chinos les lleva a pasar de un concepto a otro, de la vía negativa a la vía positiva, de lo no existente a lo existente. “Los términos opuestos no son contradictorios y suponen un punto común”.

No, el yin y el yang no se oponen, son manifestaciones de lo mismo. Pero nos parecen un dualismo, habituados por siglos a la dialéctica que proviene de Heráclito, y a las oposiciones binarias de nuestra lógica, de nuestras religiones, y formas corrientes de pensar. Pensar desde el pensamiento chino es no solo un ejercicio exigente, sino sorprendente, inhabitual. A un pensador chino, dicen los sinólogos, la cuestión no es saber qué es la verdad sino cómo lo indeterminado se va determinando, para decirlo de alguna manera.

En otras palabras, “la visión china es una filosofía de la aparición” (I. Robinet, siempre). De los “efectos”. Del devenir, del despliegue del ser y no el de su esencia. Pero como es un encuentro permanente del significado de las apariencias, es también —dice la misma sinóloga— “un retorno al origen”. Por ejemplo, los confucianos. Si quieren establecer una ética y un orden social, señala esta profesora, su referencia no será el mundo mismo sino la “natura profunda” del ser humano. Se explica, entonces, la discrepancia y a la vez el terreno en que se baten confucianos, budistas y taoístas. La “natura del hombre” lleva a debates interminables en China. Con fuentes y referencias diversas, ¿natura profunda de lo humano o conocimiento intuitivo de lo inmediato? Recuerdan, un tanto, la oposición radical entre el hombre precavido y egoísta de Hobbes y el social o cívico de Rousseau. Ahora bien, debemos pensar que su saludable continuidad filosófica en China acaso se deba a que se sitúan en “una indeterminación universal que permite todas las posibilidades” (Robinet).

El resorte secreto del universo, para los chinos, es que no hay secreto. El todo reside en el movimiento. Al parecer, universo se dice “diez mil transformaciones”. Diez mil es una facilidad semántica para decir inacabable. Si no soy muy claro, propongo algunas otras fórmulas, tomadas de sinólogos. Para los chinos, “el yo es un otro”. Lo caliente y lo frío se confunden. El orden y el desorden corresponden a mutaciones. En el hombre vive el cadáver. En el culto, el inculto. En el gusano, la mariposa. El yin y el yang no son dos sino tres, su propia oposición cuenta. Para decirlo en términos occidentales, piensan globalmente, la Gestalt de los alemanes. Es decir, el todo. Pero ligado a las partes. Y entonces quien lo entiende en Occidente puede ser Edgar Morin. En efecto, su paradigma de la complejidad, profundamente anticartesiano, liga lo que mentalmente tendemos a separar. Algunos pensadores chinos parecen cristianos de los primeros siglos, cada ser existe y el más humilde grano de arena puede detener la gran maquinaria del mundo. Pero no son cristianos porque no llevan sentimiento de culpa. Cada ser humano es parte de un tejido gigantesco. E incluso, para algunas escuelas de moral, intervenir en el mundo resulta insensato. La idea es de Xun zi, el mayor pensador confuciano de la antigüedad, que recomendaba la “no acción”. El todo, el Dao, sería una suerte de organismo autorregulador. Pero no todos los confucianos estaban de acuerdo en esa suerte de quietismo, al contrario. En sus entrevistas, en los Lunyus, la enseñanza oral de Confucio es plena de aforismos destinados a que sus discípulos sepan discernir (zhi) y tengan coraje (yong) y lealtad (zhong). Una enseñanza destinada a moralizar su tiempo.

En general, hay en China la idea de una unidad del mundo que se expresa por tendencias. Estas cambian, oscilan, el orden acompaña a un cierto desorden. Desconfían de todo discurso que no dé cuenta de esas oscilaciones. Dicen los que tienen la fortuna de leerlos directamente, el discurso chino es pleno de imágenes, anécdotas, parábolas, y de términos polisémicos. Hay una reflexión china sobre su propia lengua.

No menos sospechosa de la traición de las palabras que el grupo de Viena, de Frege, Russell y de Joseph Wittgenstein, el autor de Tractatus logico-philosophicus. Como sabemos, el Tractatus, ante la metafísica, suele llamar al silencio. Pues bien, en muchos temas, confucianos, budistas y en especial taoístas, como Zhuang zi, ocurre lo mismo. En ese silencio de taoístas, budistas y confucianos, la no exploración de un dios creador no debe tomarse como un gesto de soberbia. Acaso el pensamiento chino expresa más bien una inmensa prudencia.

En el pensar chino y el occidental, Isabelle Robinet señala “que existe por igual el contraste entre lo Uno y lo Múltiple, porque ese dualismo es el origen mismo de la filosofía”. La idea reaparece en Jacques Rolland de Renéville, menciona. Ahora bien, los pensadores chinos no niegan la multiplicidad evidente del mundo. Son “unidualistas, o unipluralistas”. “Y no emplean —dice Robinet— la noción de no dualidad, como los budistas e hinduistas”. ¿Qué hacen entonces? Buscan el modo de acordar, aun si resulta paradójico, lo Uno y lo Múltiple, lo continuo y lo discontinuo, lo par y lo impar. Sea cual fuese la escuela de un pensador chino, aun con los matices que puede haber entre una y otra doctrina, Robinet y los sinólogos son unánimes en este punto: los chinos son monistas. Son vastas las consecuencias en el pensar y en los hábitos intelectuales del pueblo chino, de este punto de partida. “El Uno no es un número, sino el origen de los números, ha dicho Wang Bi” (Robinet).

Texto procedente de mi libro Civilizaciones comparadas, cap. III, «Conceptualización en sociedades asiáticas (China/India), Cauces Editores, Lima, 2015, pp, 200 – 203.

Publicado en El Montonero., 9 de diciembre de 2024

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El mundo increado del pensamiento chino

Written By: Hugo Neira - Nov• 25•24

China es el nombre de una civilización que se ha desarrollado en un espacio privilegiado de praderas y agua abundante. Pocas veces en la historia se ha vuelto a repetir esta circunstancia. Acaso cuando los norteamericanos del siglo XIX descubren las llanuras del lejano Oeste y lo ocupan a despecho de la población autóctona. Pocos territorios como el americano del Oeste tan fértil y llano para la explotación ganadera y agrícola. Los españoles instalados en Nueva España y en Nueva Toledo —México y Perú— no hallaron tierras vírgenes, salvo en la selva, impracticable para el trigo. La forma de dominación fue otra, patrimonial, y un sistema ambiguo de servidumbre (Encomiendas, Corregimientos.) A la larga prefirieron las minas. Roma se expande en el Mediterráneo y en el inmenso bosque casi virgen que era Europa. Finalmente, solo los Estados Unidos y China han tenido esa oportunidad. China se mantuvo siglos como una civilización agraria. Tanto que cada hambruna era atribuida al descuido de la dinastía en el poder, que era derrocada. Y un nuevo ciclo de prosperidad se abría. Los Estados Unidos van a transformarse, desde el siglo XIX, a la par que la revolución industrial que importan de Europa. China se recupera de su retardo siglo y medio más tarde. La idea de la burocracia y el centralismo del poder enlazado a la economía es parte de su herencia. “Celeste o hidráulica” —dice Pierre-Étienne Will— “la idea corriente de que a China, desde la noche de los tiempos la conduce un régimen burocrático, es esencialmente una idea correcta” (Encyclopaedia Universalis 2012).

Desde el enunciado, la idea aparece como incongruente. ¿Acaso no hemos quedado que la China clásica es la sociedad de las “tres escuelas”, confucianismo, budismo, taoísmo? Resulta insuficiente recordar que se trata de “escuelas de moral”. Son algo más, en particular el budismo y el taoísmo. Y si bien el confucianismo aparece un tanto laico —como se examinará en su momento— no olvidemos la contaminación de unas y otras escuelas a lo largo de dos milenios. Pero volvamos al concepto de “un mundo increado”. A primera vista sugiere un ateísmo. Un mundo que se explica a sí mismo. Sería un error tomarlo de esa manera. Cierto, el pensar en China no se inicia en una revelación como en la tradición judía. No hay profetas. Y tampoco en la tradición y en fragmentos de mitos cosmológicos acerca de la separación del Cielo y de la Tierra, como en los antiguos griegos. No hubo la idea del mundo como obra de un creador. Aunque hay que tomar en cuenta que en textos arcaicos se habla de un hombre cósmico, Bangu, cuyo cuerpo inconmensurable da lugar a la formación de partes, es decir el universo (Op. Cit.). Pero ese sincretismo hombre-cosmos describe el universo, no su origen. No hay tampoco una genealogía de los dioses como con el griego Hesíodo y con Homero, fundan la cultura griega. En cambio Zhuang zi, taoísta, reflexiona: “el frío no puede engendrar el frío, lo caliente no puede engendrar lo caliente; lo que no es ni frío ni caliente no puede engendrar lo caliente y lo frío. Lo que se forma viene de la no forma”. “El fin y el comienzo y lo pleno”, comenta un sinólogo en Harvard en 1956, “se entreveran en lo sin forma, y nadie conoce el fondo”. La fundadora concepción del pensar en China es más bien la de una perpetua perplejidad.

No estamos, sin embargo, ante un mundo de secos materialistas. En China, la idea de lo ilimitado —que se escribe Wuji— ha generado ardientes y seculares polémicas. El problema de los orígenes ha ocupado a los taoístas chinos tanto como a teólogos y filósofos occidentales. La reflexión sobre el mundo ilimitado existe, y Wuji se escribe como un círculo vacío. Que el paciente lector de estas páginas me permita este punto de partida. Esta religiosidad china sin la idea de un Dios creador es acaso el punto más difícil de comprender. Aún si nos llevan de la mano los más eminentes sinólogos de nuestros días. En consecuencia, hay que avanzar tras una serie de negaciones. No hay una suerte de religión natural donde “la increación del mundo” resulte ser una suerte de encarnación asiática del teísmo kantiano. Y menos la idea de un Dios razonable, al alcance del conocimiento del hombre, como con los deístas de la Ilustración. No hubo ni hay escuela alguna que explique Dios ni a la dualidad entre creador y mundo. ¿Qué, entonces?  [Continúa en la próxima columna]

Texto que procede de mi libro, Civilizaciones comparadas, cap. III, «Conceptualización en sociedades asiáticas (China/India), Cauces Editores, Lima, 2015, pp. 198-202.

Publicado en El Montonero., 25 de noviembre de 2024

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Tiempo y destiempo. ¿El pasado tiene porvenir? (II)

Written By: Hugo Neira - Nov• 11•24

Observemos el paisaje intelectual y científico del fin de siglo. Nuestro tiempo sabe enviar sondas a los extremos del sistema solar, observar las más alejadas estrellas en el confín del universo, pero la física cuántica no ha avanzado desde el indeterminismo de Planck, como si el auge de sus aplicaciones fuera simultáneo a la crisis de los fundamentos del conocimiento científico. Conocemos la naturaleza de Júpiter, su mancha roja, pero la misma ciencia está en la incapacidad de explicar los comportamientos aleatorios de la micromateria. Es la “inseguridad radical de lo real” (Prigogine). Se fabrican y guardan armas atómicas, pero el conocimiento teórico no ha sobrepasado el desafío del teorema matemático de la incompletitud de Gödel, de 1930, la paradoja de que la razón racional y deductiva prueba sus propios límites axiomáticos. Más claramente, no podemos afirmar nada enteramente.

Las democracias occidentales han triunfado dos veces sobre los imperios del mal (de Hitler, y de los sucesores de Lenin) pero los derechos humanos, del individuo y la autonomía de grupos étnicos, son la frágil conquista de unas cuantas naciones, desconocidos por franjas enormes de la humanidad, y la lista anual de atentados a la libertad ciudadana de Amnesty International no olvida a ningún Estado. Es cierto que hemos visto extinguirse las feroces ideologías del XIX al XX, incluyendo las variantes reformistas, como el austro marxismo, todo aquello que prometía la salvación social, pero el fin del marxismo no ha dado lugar al auge de las ideas de libertad y de fraternidad sino al retorno de las intolerancias étnico-religiosas, y en filosofía, al nihilismo, a la pérdida de absoluto, no solo al desencanto, sino al vacío del narcisismo, al agotamiento de los sentidos. ¿Por qué habríamos de suponer que la crisis de los paradigmas filosóficos y científicos, debe conducir al encuentro de formas superiores, probablemente más complejas de pensar (E. Morin)? Puede ser, sería deseable. Castoriadis, sin embargo, antes de dejarnos, puso en guardia ante la ilusión racionalista. Como afirmara Aristóteles, ¿el hombre está sediento de conocimiento? Falso, sostuvo Castoriadis, los hombres lo que reclaman son creencias. El vacío de sentido abre las puertas a los nostálgicos de absoluto. Ya acampan, nueva barbarie —integristas, skin head— al borde de la Babilonia moderna.

Si el futuro es el lugar de lo indeterminado, ¿nos esperan sociedades más humanas, más lúcidas? ¿El mal, la muerte, la irracionalidad, lo demoníaco, no son el fardo de cada tiempo, de cada civilización, de toda existencia? ¿Serán aquellas el lugar de la verdad? Pero en la versión de Nietzsche, como algo que podamos crear, no recibir como revelación o trascendencia. La nueva versión de las cosas, ¿podrá darle un nuevo papel a la razón, al lado de lo oscuro, lo subjetivo, lo misterioso y adivinatorio que con nosotros llevamos? ¿Una razón más prudente de sus propios excesos (R. Thom)? ¿Recobrarán su sentido las ciencias humanas? ¿Crecerá el gusto por la asociación, por el afecto, la red de amigos, el compartido gozo? ¿Asistiremos al crecimiento de la subjetividad, de la fiesta colectiva, salutífera, o se acrecentará la multitud solitaria? ¿Cambiaremos de interpretación o de cosmovisión? La aparición de fenómenos femeninos arquetípicos señalados por psiquiatras —en los sueños de hombres y mujeres de este fin de siglo— deja preverlo. La hipótesis de Tarnas, el pensamiento occidental, de Platón a Freud, como un hecho abrumadoramente masculino, me parece una pista digna de exploración. Y las ideas que se deducen: la crisis del hombre moderno esencialmente como crisis masculina, “su resolución ya empieza a advertirse con el tremendo surgimiento de lo femenino en nuestra cultura”. No se trata, por cierto, de proponer un mundo de andróginos, sino el reconocimiento de que la cultura masculina ha marcado con desprecio, al decir de Tarnas, “…la necesidad de asociación, de pluralismo y de juego recíproco”, al preferir el enfrentamiento. Es probable que el reequilibrio masculino/femenino ocupe un lugar decisivo en la civilización del siglo XXI.

¿Liberar al pasado del futuro? La colonización del futuro nos ha llevado a su mitología. El futuro nos aplasta, al punto que tengamos que liberarnos del mismo. La obligación de ser moderno, o ser futurista, es absurda. Pero faltos de utopía, de sueño, de proyecto, lo hemos sustituido por uno, el porvenir. ¿Por qué ha de ser mejor? Ciudades más altas, hombres más longevos, puede que con guerras más terribles. Liberar el pasado (ese pretérito del futuro que es nuestro tiempo) es reconocerlo como tal, en su lógica, en su valor específico. Es también no pretender falsos modernismos ni atarnos a un fantasma todavía inexistente. ¿Nuestras Atlántidas están en el futuro? El tiempo presente vive esa angustia, al punto de olvidar sus propias tareas: el hambre, la contaminación, los derechos humanos, la equidad.

Es legítimo, claro está, preguntarse por el futuro y su lectura del pasado inmediato o lejano. En la medida en que eso no incluya el atajo adivinatorio. Pero podemos vivir reconciliados con nuestras propias posibilidades presentes, con nuestro tiempo. Sin la angustia de un juicio final de la historia o de los hombres que vendrán. La historia es también sorpresa, cambio, imprevisibilidad. Los hombres del futuro enfrentarán nuevas posibilidades y nuevas amenazas. Nuevas técnicas en la salud humana, en la energía, también nuevos problemas, enfermedades y derivas totalitarias, y todo, a escala planetaria. Acaso podamos ensayar un cambio radical de inquietudes, de cara no a un fin de los tiempos sino a un fin del tiempo. La asunción del tiempo presente es proponer una moral de la responsabilidad inmediata, nadie vendrá a resolver nuestros problemas sino nosotros mismos. Por lo demás, la postindustrialización no  hace sino comenzar. Sus imbricaciones e interacciones vuelven imposible todo pronóstico. El futuro es opaco, indiscernible. Interrogarlo solo nos devuelve el eco de nuestros temores y esperanzas. Vana sombra de sombra en la caverna del fluir del tiempo. Vivamos, que los muertos entierren a sus muertos.

Extraído de: Neira, H, Teoría y práctica del ensayo. “Tiempo y destiempo”, Editorial Siklos, Lima, 2008, pp. 153-157. Fragmento del texto escrito en 1999 para el Concurso internacional de ensayo Año 2000 convocado por la ciudad de Weimar y Lettre International, quedando entre los 43 finalistas de un total de 2481 trabajos.

Publicado en El Montonero., 11 de noviembre de 2024

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Tiempo y destiempo. ¿El pasado tiene porvenir? (I)

Written By: Hugo Neira - Oct• 28•24

El futuro como continuidad puede extender y dilatar nuestros actuales problemas sin atinar a resolverlos, y entonces, la visión que nos puede ofrecer el futuro inmediato podría ser el de un siglo XX ampliado en sus peores aspectos. (…) En la versión pesimista del siglo XXI, podemos suponer se establezcan regímenes a las antípodas de lo que al final del siglo XX se considera, consensualmente, como desarrollo social y humano: respeto a los derechos del hombre, democracia, equidad, justicia social, libertades. Cabe recordar, sin embargo, que todo ello, no es sino el inacabado programa del siglo XIX y XX. Y por otro, que durante el siglo que se acaba, la sociedad abierta de K. Popper, estuvo a punto de perecer en dos ocasiones, ante el nazismo y el comunismo. Quiero decir con esto que esos valores no son definitivos, aunque nos sean fundamentales. Son en realidad históricos, es decir nacieron y pueden desaparecer. Son la herencia del Aufklärung. La apuesta de los enciclopedistas por la perfectibilidad del género humano a partir de la débil pero necesaria razón. Ahora bien, las Luces surgen antes de la era de la técnica. Ya sabemos del uso del saber tecnológico en el siglo XX al servicio del Leviatán nacionalista. El siglo arrancó en 1914, su gran novedad fue la guerra industrial por todos los medios. Si el futuro de la humanidad depende únicamente de la técnica, entonces nada es seguro. La técnica puede ser la continuación de las ideologías totalitarias. Las revistas especializadas ya hablan, por desgracia, de la utilización de la biotecnología con fines militares. En todo caso, el debate sobre “la intimidad genética” no es un tema de ciencia ficción en los Estados Unidos, sino de la actualidad más trivial (Biofutur, Nº 178, mayo de 1998).

Técnica, política despótica y porvenir, ¿es exagerado asociarlos? Un protagonista de algunos de los mayores cambios de este siglo, Václav Havel (presidente de Checoslovaquia hasta 1992), considera que los regímenes totalitarios no pertenecen al pasado como se  piensa en Occidente, sino que ellos son “la vanguardia impersonal que lleva cada día más al mundo hacia una vía irracional”. Su sospecha de la técnica lo acerca de Heidegger. Lo esencial, dice Havel, es que el hombre entienda su propia esencia, y no la adaptación de tal o cual programa de recambio. Havel quiere hablar del poder de los sin poder. Su programa de política es una no política. Es la vida de la verdad sobre la vida de la mentira. No hay política sin ética.

Pero, a diferencia de los pesimistas, ¿no sería posible ensayar otra lectura del siglo XX, menos depresiva, que tome en cuenta las inocultables mejoras, y en consecuencia, mantener una fundada esperanza de que lo positivo de hoy se desarrolle? El totalitarismo será siempre una amenaza, la democracia una construcción babélica, es decir, inagotable, pero el siglo XX ¿es tan catastrófico como lo presentan? Razonemos: victoria de la salud, es decir, alargamiento de la media de vida a casi el doble del siglo pasado, la tuberculosis y la polio erradicadas, la vejez sana y feliz, sanarse sin arruinarse, ¿conocieron otras edades progresos tan evidentes? Las amas de casa pueden añadir una lista de ventajas desconocidas e inimaginables por sus madres y abuelas, la colada simplificada, el agua por cañerías sin ir a buscarla al fondo del aldeano pozo, la oda al confort moderno resulta interminable. Es verdad que el teléfono y luego el fax a domicilio, cambian muchas cosas en las relaciones familiares, y la radio o la tele que matan el aburrimiento, las proezas de la movilidad con el auto, los progresos personales de la higiene, el matrimonio o el concubinato como un asunto de la pareja y no de un clan, el gusto por el hogar y el regreso al mismo, “el cocooning”, y en la mesa, la moderación; y después de siglos de niños maltratados, otra niñez, otros padres. ¿Punto de vista de mujeres? Sin duda alguna, confieso que los elementos citados vienen de una de ellas, directora de secundaria (proviseur de lycée), y de un libro de título elocuente, Merci, mon siècle (Ch. Collange). El progreso de la salud, de las madres y de los niños, es suficientemente importante como para matizar el balance provisional del magullado siglo que concluye. Si la condición de la mujer se ha mejorado y también la de los niños por la extensión de la higiene y la educación, entonces, el siglo XX no es ese amasijo de miserias bélicas que se pretende. Tal vez el pasado tenga un porvenir (positivo) si se prosigue como lucha para hacer más humanas las relaciones entre seres humanos, hombres y mujeres, más tolerantes, más cooperativas. Nada es, como me esfuerzo en demostrar, del todo seguro. Ni una escena futura con sociedades más libres y justas o todo lo contrario, el retorno de los grandes proyectos históricos despóticos.   [continúa …]

Extraído de: Neira, H, Teoría y práctica del ensayo. “Tiempo y destiempo”, Editorial Siklos, Lima, 2008, pp. 147-150. Escrito en 1999.

Teoría y práctica del ensayo

Publicado en El Montonero., 28 de octubre de 2024

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Lo peor del criollismo

Written By: Hugo Neira - Oct• 14•24

La Peña Ferrando y el general o lo peor del criollismo *

Cuando el bueno de don Hipólito Unanue escribía para el Mercurio Peruano y admitía —ya desde entonces— que ejercía los oficios de la inteligencia como ante un jurado europeo, hubo de exclamar con orgullo que nos asombra: «nosotros, sabios criollos».  Ha pasado el tiempo y en el uso de la República y de esa libertad por crear y vivir de acuerdo a nosotros mismos, el término criollo se ha empobrecido. Para nosotros, criollos, no es siempre motivo de orgullo, como lo fue para Unanue. No me atrevo a señalar los hitos de esta decadencia, de cuándo, en qué momento, si durante las luchas de los caudillos, o en la turbulencia de las locas administraciones imprevisoras del guano y el salitre, o con la Guerra del Pacífico, de pronto la palabra que inspiró parte de la ideología emancipadora se convirtió en algo así como una afrenta, como un reproche, como la conciencia de que lo aquí se hacía era incompleto, apresurado, inútil.

Mucho ha transcurrido desde la época en que Unanue podía ufanarse de su criollismo hasta el detritus social que se exhibe, bajo el mismo nombre, por ejemplo, en la Peña Ferrando. No hay relación entre lo criollo que justifica ahora todo mal gusto con ese nacimiento de la conciencia de la patria que esconden los muros de la Biblioteca Nacional en las páginas del primer Mercurio Peruano. Este criollismo es como la confesión de un fracaso colectivo. Es una enfermedad de los sentidos que, en canciones, giros idiomáticos, estilos arquitectónicos, vestidos y sobrenombres, potajes y espectáculo luce, más bien, lo bajo, lo bastardo, lo inferior, con el fácil pretexto de la criollidad, como si lo autóctono justificara toda la suma de equívocos que ahí se atrincheran. Solemos llamar criollo a aquellos productos inacabados, desde la broma que estalla en los teatros porque el espectáculo es injuria y afrenta contra alguien, al plato de comida que es apenas cocimiento ligerísimo de limón o ají; porque quizá la tragedia de estos días sea que sinónimo de criollo es lo inacabado, aquello que se hace con prisa, la menor calidad de las cosas, las formas y las maneras de lo inferior.

No es, pues, una vana reflexión admitir que existe alguna deplorable realidad, algún gran desengaño, cuando una palabra que comenzó con todos los mejores auspicios, en nombre de la cual tuvimos independencia, constitución, gobierno y nación, sea hoy expresión de nuestro más intenso descontento y crítica. «Hecho a la criolla» es como decir hecho del peor modo, a prisa y sin calidad. Estamos en el extremo de Unanue. Como decir que estamos en el otro extremo de la esperanza que dio nacimiento a la peruanidad criolla que festejamos, casualmente, este 28 de julio.

Es escándalo para este cronista la Peña Ferrando, pero por razones diferentes a las que invocaron sus censores. No porque fuera motivo de sátira un sacerdote ni un militar. Pueblo que no sabe reírse de sí mismo es pueblo enfermo, incapaz del análisis y la autocensura. Creo que lo peor de aquel espectáculo no fueron los temas, sino los modos. Había una tal carga de mal gusto, de deseo de relajar lo que en sí tiene mérito —en el caso de la caricatura hecha sobre Chabuca Granda—, y la acogida que tuvo en el público exhibe cierta deplorable tendencia a la disminución de los valores, un cierto estilo de pueblo parricida. Aquí ya no es posible distinguir la vieja manera criolla en la que fue sátira, correctivo y látigo de usurpadores, tiranos y bribones. Fue la punzante broma de Felipe Pardo o de Segura o del propio Palma, destinada a enmendar los malos pasos de la Reciente República, censurar a sus verdugos, fustigar los vicios

nacionales, y no cabe compararla con este deseo de rebajarlo y desprestigiarlo todo, que es tan claro y ostensible en esa perfidia que es curiosamente popular. Hay, pues, un gran abismo entre el criollismo de los fundadores de la Patria, soldados que se batieron en los campos de batalla, con el de los dictadores contemporáneos, cuyos grandes combates se libran asordinados en contra del presupuesto en jornadas memorables por obtener tajadas de obras públicas que nunca se construyen pero sí se inauguran, como en el caso de las irrigaciones de Cajamarca en el pasado gobierno del señor Manuel A. Odría. Y es que también aquí, como en la llamada «Peña Ferrando», estamos en las antípodas de Unanue, en lo peor del criollismo.

* Artículo publicado hace 60 años, en el diario Expreso del sábado 4 de julio de 1964.

Reeditado en Pasado presente. Del tiempo aleve: crónicas de los 60, SIDEA, Lima, 2001, pp. 231-232.

Publicado en El Montonero., 14 de octubre de 2024

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